Les problématiques du blog de Jean-Pierre

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 10 – (La philosophie – III – Marx : Marx et Freud – L’analyse capitale)

– Marx et Freud –

En dépit de tout ce qui les oppose ou est censé les opposer, Marx et Freud ont en commun d’avoir remis en cause les explications habituelles « évidentes » des comportements humains et sociaux dont ils s’efforcent l’un et l’autre d’identifier les moteurs cachés. Les machineries qu’ils mettent au jour sont si surprenantes et dérangeantes que les hommes et les sociétés n’acceptent de les examiner qu’avec beaucoup de réticences, le plus souvent pour les rejeter.

L’un et l’autre ne l’ignorent pas :

– « Un spectre hante l’Europe : le spectre du communisme. Toutes les puissances de la vieille Europe se sont unies en une Sainte Alliance pour traquer ce spectre (…) » (Marx et Engels – Manifeste du Parti communiste)

– « La psychanalyse provoque donc, chez ceux qui en entendent parler, la même résistance qu’elle provoque chez les malades. C’est de là sans doute que vient l’opposition si vive, si instinctive que notre discipline a le don d’exciter. » (Freud – Cinq leçons sur la psychanalyse)

Marx explique que le moteur de l’histoire humaine est la lutte des classes, que la bourgeoisie qui a bouleversé tout ce qui existait avant elle a eu un rôle éminemment révolutionnaire et qu’elle a mis au monde, un peu comme un apprenti sorcier, la force qui va la détruire pour libérer l’humanité, la classe ouvrière, qui sera la dernière classe exploitée.

Freud explique pour sa part que la psychanalyse est un acte thérapeutique qui peut aider à libérer l’individu des difficultés liées aux refoulements qui trouvent leur origine dans les toutes premières années de la vie et qui sont les causes principales de ses souffrances et de ses dysfonctionnements.

L’un et l’autre proposent donc deux théories à visée libératrice fondées sur un examen du réel, économique, social, physique ou psychologique, dans ce qu’il a de pathogène et annoncent la vraie « bonne nouvelle » aux hommes : la misère sociale et la misère psychologique ne relèvent pas de la fatalité ou du mystère, comme certains le croient et veulent le faire croire, mais elles sont contingentes, de l’ordre de l’immanence ; l’homme n’est donc pas voué au malheur à cause d’une « faute originelle » ou à cause de sa « nature », mais il peut et doit connaître le fonctionnement objectif des structures collectives et individuelles pour ne pas se fourvoyer dans le choix des actions nécessaires à l’amélioration des conditions de son existence.

La véritable histoire de l’homme commencera donc après sa libération (collective ou individuelle), et par histoire il faut entendre une maîtrise de son destin qui lui échappe à cause de son ignorance des principes de fonctionnement de l’économie (Marx) ou de l’inconscient (Freud), ignorance qui le maintient dans une situation d’aliénation.

– L’analyse capitale –

L’analyse que Marx fait de la machine économique dans Le Capital (premier livre publié en 1867) est en même temps d’une extraordinaire précision et d’une grande difficulté d’approche. On peut, en consultant la seule table des matières du livre organisé en trois parties et couvrant plus de trois mille pages, se représenter l’incroyable somme de connaissances accumulées et de travail fourni pour la réalisation d’un projet impressionnant par la minutie de la recherche et l’ampleur de l’analyse. Du reste, Marx ne parvint à mettre en forme que le premier volume, et c’est Engels, qui, après la mort de son ami, réunit ses notes, les organisa et publia les deux autres.

Vivant à Londres avec son épouse et ses enfants dans une grande misère (pour se nourrir, ils durent parfois mettre en gage jusqu’aux vêtements qu’ils portaient), affligé de furonculose et d’une maladie de foie, Marx travailla jour et nuit à la réalisation de son œuvre dans des conditions éprouvantes et difficiles :

– « Je suis contraint de tuer (…) le jour avec des travaux alimentaires. Il ne me reste que la nuit pour de véritables travaux, et encore des malaises viennent les interrompre » (lettre à Lassalle, avocat allemand, le 21 décembre 1857- Lettres sur Le Capital – Editions Sociales – 1964).

– « Je travaille à présent comme un cheval de labour : il me faut utiliser tout le temps où je suis capable de travailler car les anthrax sont toujours là ; toutefois, ils ne me gênent à présent que localement, sans me troubler la cervelle. » (Lettre à Engels, le 20 mai 1865 – id.)

Quant à la précision et à la minutie, trois exemples de difficulté croissante parmi une multitude d’autres possibles :

1 – « Pour la section de mon livre sur l’outillage d’une entreprise, j’éprouve un grand scrupule. Je n’ai jamais compris clairement comment les machines à filer automatiques ont modifié l’industrie de la filature, ou plutôt, puisque déjà auparavant on utilisait la vapeur, comment, malgré l’usage de la vapeur, l’ouvrier de filature devait faire intervenir sa force motrice propre. Je te saurais gré de m’éclairer à ce sujet. » (Lettre à Engels, le 24 janvier 1863 – id.)

2 – « Je voudrais que Schorlemmer m’indique quel est le meilleur et plus récent livre sur la chimie agricole. Ensuite, où en est le différend entre les partisans des engrais minéraux et ceux des engrais azotés ? (…) A-t-il entendu parler de la théorie des alluvions de l’agronome munichois Fraas ?…. » (Lettre à Engels, le 3 janvier 1868 – id.)

3 – « (…) Toute la difficulté repose sur la confusion entre le taux de la plus-value et le taux de profit (…) Voici par exemple un capital de 500, dans une branche particulière de l’industrie dont la composition organique est 400c + 100v (je pense écrire dans le 2^ème tome au lieu de c/400’ etc., 400c, etc., c’est moins compliqué. Qu’en penses-tu ?), nous aurons donc avec un taux de plus-value de 100% : 400c+100v // +100pl = 100/500 = 20% de taux de profit. Si la valeur de l’argent baisse d’1/10, le salaire s’élèvera donc à 110 et la plus-value de même. Le prix en argent du capital constant restant le même, du fait que la valeur de ses éléments a baissé d’1/10, par suite d’une productivité accrue, on aura maintenant : 400c+110v // +110pl ou 110/510 = 21 29/50% comme taux de profit, qui aurait augmenté par conséquent d’environ 11/2 %, tandis que le taux de la plus-value 110pl/110v reste, comme précédemment, de 100%. » (Lettre à Engels du 22 avril 1868).

Le but de ce travail titanesque (« … Le Livre II du Capital va provoquer encore plus de cassements de tête, au début tout au moins, que le 1er… » écrit Engels à Kautsky le 21 juin 1884) qui vise à mettre en évidence les mécanismes du système capitaliste était annoncé sans la moindre ambiguïté dans la conclusion du Manifeste qui fut écrit et publié vingt ans avant le premier tome du Capital : « Les communistes se refusent à masquer leurs opinions et leurs intentions. Ils proclament ouvertement que leurs buts ne peuvent être atteints que par le renversement violent de tout l’ordre social passé. Que les classes dirigeantes tremblent devant une révolution communiste ! Les prolétaires n’ont rien à y perdre que leurs chaînes. Ils ont un monde à gagner. Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! »

Ceux qui s’apprêtaient à lire Le Capital savaient donc à quoi s’en tenir.

Outre les difficultés personnelles qu’allait lui créer un tel engagement, (expulsions d’Allemagne, de Belgique, de France, précarité…) Marx n’ignorait évidemment pas les obstacles d’ordre idéologique que devait rencontrer une telle démarche, notamment dans la mise en cause de la propriété privée, même si ce n’est là qu’une composante de la philosophie générale.

En voici un exemple anecdotique mais révélateur : « Il en est de l’histoire humaine comme de la paléontologie. Des choses qu’on a sous le nez, même les esprits les plus éminents ne les voient pas, dans leur principe, en vertu d’une certaine cécité de jugement. (…) Par exemple le passage bien connu de Tacite (historien latin du premier siècle après J.C. décrivant ici la manière de vivre des lointains ancêtres allemands de Marx) « arva per annos mutant et superest ager », ce qui signifie : « ils échangent les champs (arva) et il reste le terrain communal (ager par opposition à arva, c’est-à-dire ager publicus) ; Grimm traduit : « Ils cultivent chaque année de nouveaux champs et il reste toujours pourtant de la terre (non cultivée) » ! » (Lettre à Engels, le 25 mars 1868 – id.)

Si Grimm (sans doute Jacob, l’aîné des deux frères, 1785-1863) fait un contresens dans sa traduction en ne voyant pas dans ager le sens du « commun » de l’organisation sociale décrite par l’historien latin, ce n’est pas parce qu’il connaît mal le latin, c’est parce que la notion de communauté, étrangère à sa conception de l’organisation sociale fondée sur la propriété privée, n’existe pas pour lui ; la propriété commune, notamment celle de la terre, n’est donc pas concevable et ager ne peut donc pas désigner une terre commune aux villageois.

Ce que s’efforce de montrer Marx c’est donc la réalité économique telle qu’elle fonctionne objectivement, mise à nu, dépouillée de son idéologie et des prétendues évidences exposées par les réformistes :

« Ils croient qu’une marchandise est vendue à sa valeur si elle est vendue à son prix de revient = prix des moyens de production qui sont consommés pour sa fabrication + salaire du travail (ou prix du travail ajouté aux moyens de production). Ils ne voient pas que le travail non payé, qui figure dans la marchandise, est un élément aussi essentiel pour la formation de la valeur que le travail payé, et que cet élément de la valeur prend à présent la forme du profit etc. » (Lettre à Schily, avocat allemand, le 30 novembre 1867).

Le procédé analytique dissocie donc les constituants de l’ensemble un peu comme l’analyse moléculaire dissocie la matière [« Ce qu’il y a de meilleur dans mon livre, c’est 1. (Et c’est sur cela que repose toute l’intelligence des faits), la mise en relief, dès le premier chapitre, du caractère double du travail, selon qu’il s’exprime en valeur d’usage ou en valeur d’échange ; 2. l’analyse de la plus-value, indépendamment de ses formes particulières, telles que profit, impôt, rente foncière etc.» (Lettre à Engels, le 24 août 1867)], pour montrer que l’humanité évolue dans un processus de développement dynamique : « Maintenant, en ce qui me concerne, ce n’est pas à moi que revient le mérite d’avoir découvert l’existence des classes dans la société moderne, pas plus que la lutte qu’elles s’y livrent. Des historiens bourgeois avaient exposé bien avant moi l’évolution historique de cette lutte des classes et des économistes bourgeois en avaient décrit l’anatomie économique. Ce que j’ai apporté de nouveau, c’est 1° de démontrer que l’existence des classes n’est liée qu’à des phases historiques déterminées du développement de la production, 2° que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat, 3° que cette dictature elle-même ne représente qu’une transition vers l’abolition de toutes les classes et vers une société sans classes. » (Lettre à J. Weydemeyer (journaliste allemand), le 5 mars 1852 – id.)

Nous savons, aujourd’hui, que cette analyse, pour utiliser un terme informatique, « se plante » quelque part.

Auchan et les héros

Il y a quelques jours, Le dernier métro (F. Truffaut) était programmé sur une des chaines qui offrent aux téléspectateurs le privilège de pouvoir se délasser du film par des interruptions de spots publicitaires. Qui sait ? Un jour, franchissant un pas supplémentaire sur le chemin de la désintoxication culturelle, certaines proposeront peut-être des films publicitaires coupés, çà et là, de brèves séquences de films d’auteur…

Quoi qu’il en soit, je voulais revoir le film et une telle envie ne se discute pas. Je me suis donc fait, une raison, si on peut dire. C’était mon choix, la colère ne pouvait être que contreproductive et jeter l’écran par la fenêtre n’était qu’une manière expéditive de rejeter le problème, au risque d’atteindre une tête passante innocente.

Alors, entre une boîte qui vous conserve le beurre jusqu’à la dernière tartine (si, c’est vrai, on voit le couteau qui coupe le dernier morceau et voit aussi que le beurre est aussi frais que la plaquette entière qu’on a vue au début) et des boissons pétillantes toutes plus naturelles les unes que les autres (l’humour qui joue sur pétiller et péter est à hurler… de rire, dites-vous ?), il y eut une séquence pleine de poésie : on voyait une vielle dame, un enfant dans un caddie, des employés, tous vivant une expérience digne du 7^ème sceau… pardon, je voulais dire du 7^ème ciel, tous ces personnages émouvants semblaient évoluer dans un univers féérique, paradisiaque, où tout le monde aime tout le monde. De l’apesanteur mystique éthérée.

Et c’était signé Auchan.

Le même jour, j’avais appris à la radio que l’entreprise prévoyait la suppression de plus de mille postes dans le but d’améliorer la rentabilité de l’entreprise.

J’avais aussi écouté des critiques de ce plan social (pourtant, plan social, c’est pour le bien de tous, non ?) qui opposaient à ces suppressions de postes les louanges adressées au temps du confinement aux personnels qui continuèrent malgré les risques à assurer notre approvisionnement.

Qui croire ? D’un côté, une si belle séquence de bonheur partagé dans un espace commercial rayonnant d’amour, de l’autre des voix qui accusaient de méchants calculs et d’hypocrisie les auteurs du plan social.

Le film a malheureusement interrompu le spot de pur humanisme.

Après le beurre, les boissons pétillantes et l’épopée d’Auchan, la directrice du théâtre (Catherine Deneuve) où se déroule l’action du film reprochait à l’acteur principal (Gérard Depardieu) d’avoir mis une raclée au journaliste antisémite (Jean-Louis Richard) : le plus important, pour elle, du moins en apparence, c’était que le théâtre continue.

Là, pas de moralisme : seulement la dialectique du compromis et de la compromission. La conclusion appartient au spectateur.

Pour la dialectique Auchan/autres entreprises bénéficiaires des aides de l’Etat, et la célébration des héros, la conclusion appartient au citoyen.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 9 – (La philosophie – II –Interpréter ou transformer le monde ?)

Je termine l’article précédent ainsi :

« Quelle est l’utilité de Platon, Aristote, Montaigne, Pascal, Spinoza, Descartes, Kant, Hegel, Diderot, Schopenhauer, Nietzsche … au regard d’Auschwitz ?

La tentation est grande de dire qu’ils ne servent à rien (cf. Adorno et la culture dans l’article Auschwitz)

Mais ni la question ni, bien sûr, la réponse ne sont pertinentes. »

L’argument n’est en effet pas recevable en ceci qu’il fait de la philosophie une transcendance au moyen du syllogisme. En d’autres termes : par essence, la philosophie devrait nous protéger de la barbarie, or elle ne nous en protège pas, donc elle est inutile.

Dans ce type de raisonnement, la validité de la conclusion dépend de la validité de la première proposition, appelée prémisse majeure.

1^er exemple : Tous les hommes sont mortels (prémisse majeure), or je suis un homme (prémisse mineure), donc je suis mortel (conclusion).

La conclusion ne souffre aucune discussion : tous les hommes sont effectivement mortels.

2^ème exemple : Tout ce qui est rare est cher, or une voiture à 1 euro est rare, donc elle est chère.

L’absurdité de la conclusion vient de la fausseté de la prémisse majeure qui fait du domaine marchand la référence exclusive, alors que la rareté n’est pas en soi liée au commerce : un trèfle à quatre feuilles, la pluie au Sahara, le désintéressement…

Attribuer à la philosophie la fonction de sauvegarde sociale, c’est donc lui attribuer une essence qui préexisterait à toute démarche philosophique particulière. Comme Dieu est censé préexister à toute existence particulière.

Pourquoi la philosophie n’est-elle pas par essence une protection contre la barbarie ?

Parce qu’elle en est le corollaire.

C’est parce qu’existe la barbarie qu’existe la philosophie.

Et c’est parce que la barbarie est l’expression d’une gestion pervertie de la mort que la philosophie a historiquement pour objet essentiel la mort *.

« C’est donc un fait (…) que les vrais philosophe s’exercent à mourir et qu’ils sont, de tous les hommes, ceux qui ont le moins peur de la mort. » (Platon – Phédon)

« Philosopher, c’est apprendre à mourir » (Montaigne – Essais)

* Spinoza défend une thèse opposée. J’y reviendrai.

Le philosophe le plus connu pour assigner à la philosophie une autre visée est Marx.

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde, ce qui importe, c’est de le transformer » (Thèse sur Feuerbach)

La première assertion réduit la philosophie passée à une seule démarche : interpréter diversement (comme les musiciens proposent des interprétations diverses d’une partition), c’est proposer des variations de lecture du même objet, en l’occurrence le monde. Vaste objet qui comprend tout.

La seconde s’appuie sur un ce qui importe dont la justification n’est pas précisée. Pourquoi cet impératif aurait-il été ignoré jusqu’au milieu du 19^ème siècle ? Transformer pose la même question.

Parvenu à ce point de l’essai, il me paraît indispensable d’accorder un article spécial à Marx, et pour une raison majeure : il est une référence philosophique planétaire unique, autant par les adhésions que par les rejets qu’il suscite.

Il s’agit de montrer en quoi la mission qu’il assigne au philosophe peut nous aider à comprendre, en explorant la faille de son analyse, quel est l’objet réel de la philosophie.

Rimbaud et Verlaine au Panthéon (complément)

J’évoquais le désarroi dans un des commentaires. Que faut-il imaginer en effet pour comprendre ce qui peut susciter une telle initiative ? La pétition qui appuie cette proposition est signée par d’anciens ministres de la culture, par la titulaire actuelle du poste et par de nombreux écrivains, intellectuels. Des personnalités, des gens « établis » dont parle très bien Rimbaud.

Ce n’est pas tant l’inadéquation entre ce que furent les deux poètes et la symbolique du lieu qui pose un problème que ce qui permet de passer outre cette inadéquation.

En d’autres termes, comment en vient-on à escamoter ce que furent une vie et une œuvre (deux en l’occurrence) ? Pour s’en convaincre, il suffit d’imaginer le tri que devrait faire l’orateur dans les événements et les textes pour préparer un discours susceptible de donner l’illusion d’une cohérence.

L’explication est peut-être à chercher dans ce qui semble être la difficulté à trouver des références qui permettraient de donner du sens à la période actuelle.

Voltaire, Rousseau, Hugo, Schœlcher, Zola, Jaurès, Jean Moulin, Germaine Tillon, Geneviève De Gaulle-Anthonioz, Pierre Brossolette, Jean Zay, Simone Veil renvoient aux références claires de la lutte contre l’intolérance et l’injustice sociale, contre le nazisme.

Mais Rimbaud et Verlaine ? La lutte contre quoi, sinon un mode de société qui produit, entre autres, le Panthéon ?

Alors, cette proposition serait-elle un signe de désespérance révolutionnaire ? Un rire jaune pour ne pas dire le rire du pendu. Au fait, François Villon ? Non ?

Autrement dit, si ce mode de société n’est plus supportable, célébrons ceux qui l’ont manifesté de manière provocante.

Mais je ne suis pas tout à fait certain que cette analyse soit partagée par les signataires de la pétition.

Rimbaud et Verlaine au Panthéon

Cette demande procède du même esprit que celle du déboulonnage de statues.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 8 – (La philosophie – I – Constat – Sens – Utilité)

1 – Constat

En tant que discipline, la philosophie est enseignée à une infime partie d’une classe d’âge pendant les neuf mois de la classe terminale du lycée. Une simple initiation pour une élite. Initiation à un ésotérisme entrevu au cours des études littéraires en classe de première : Montaigne, Voltaire, Rousseau, Diderot, Camus, Sartre (pour leurs œuvres romanesques et théâtrales)… tous abordés sous l’angle littéraire.

Avec le concept (du latin concipere = prendre ensemble – le concept homme « prend ensemble » tous les hommes pour en faire un objet d’étude), la philosophie ouvre à ces adolescents des classes terminales des lycées d’enseignement général le champ du questionnement qui va de la transcendance à l’immanence, du matérialisme à la métaphysique, en passant par les catégories ordinaires de la morale, de la religion, de l’économie, de la politique, de la culture… bref qui sollicite la pensée pour embrasser la totalité du vivant présenté comme objet de connaissance.

Pour l’immense majorité, ceux qui n’ont pas eu et n’auront jamais accès à cette initiation, la philosophie est souvent du domaine d’un ailleurs considéré d’autant plus inaccessible que le langage philosophique ne peut pas être, ou difficilement, abordé sans cette initiation. Et encore.

Les philosophes « de profession » peuvent donc être perçus comme des personnes qui détiennent (ou ont accès à) un savoir à la fois mystérieux et suspect parce qu’ils ne sont pas immédiatement compréhensibles, pour la plupart. Ils sont donc souvent ceux qui « coupent les cheveux en quatre », qui vont « chercher la petite bête », bref qui posent des questions « dont on se demande ce qu’elles peuvent bien vouloir dire » parce qu’elles apparaissent sans rapport avec la vie de tous les jours, la « vraie vie ».

Le champ du questionnement évoqué un peu plus haut est pourtant celui de tous. Seuls, de l’un à l’autre, diffèrent l’accès à l’idée et le langage pour y parvenir.

Survienne un philosophe capable de vulgariser les problématiques, de s’exprimer de manière à être compris, sinon du plus grand nombre du moins d’un cercle élargi, et la philosophie perd pour un temps un peu de son aspect abscons pour se colorer de la sympathie accordée à ceux qui apportent un éclairage, au risque parfois de la simplification.

D’une manière générale, la philosophie et les philosophes sont considérés comme d’un monde autre, sinon en-dehors du monde réel.

2 – Le sens du mot

Au sens littéral, la philosophie (le mot a sans doute été inventé par Pythagore – 6^ème siècle avant notre ère) est une attirance (grec philè : amitié) pour la sagesse (grec sophia).

Mais la sagesse, c’est quoi exactement ?

Gît-elle quelque part, toute prête, attendant celui qui saura la trouver, ou bien consiste-t-elle dans la démarche elle-même du questionnement sans limites et sans réponses définitives ?

Est-elle un objet qu’on peut acquérir ? Mais dire « j’ai acquis la sagesse », ne serait-ce pas précisément le signe majeur du manque de sagesse ? Comme la culture, la sagesse est-elle un savoir ou un avoir qui n’existerait que par la reconnaissance des autres, ceux qui sont moins cultivés ou moins « sages » ?

Ou bien n’a-t-elle pas de rapport avec avoir, mais avec être ? Mais qu’est-ce qu’être sage ? Qu’implique l’état de sagesse ?

Tout le monde peut-il pratiquer la philosophie ?

Quelle « tournure d’esprit » suppose-t-elle ? Si c’est bien de cela qu’il s’agit.

Est-elle un outil universel ? Permet-elle de se « faire des idées » pertinentes à propos de tout ?

La multitude de ces questions et la multitude des réponses qu’elles suscitent indiquent qu’il s’agit d’un univers non fini, en perpétuelle construction.

C’est en quoi il peut être perçu comme vain et inutile.

3 – l’utilité

Depuis au moins deux mille sept cents ans, les sociétés humaines produisent des philosophes.

Les plus anciens, dans le monde occidental, sont grecs : ils ont pour noms, Thalès, Anaximandre, Anaximène, Pythagore, Héraclite, Zénon, Parménide, Empédocle, Démocrite… pour ne citer que les plus connus de ceux qu’on appelle les présocratiques, puis Socrate, Platon, Aristote…

Tous abordent les mêmes problèmes (le monde, l’homme, les rapports entre l’individu et la société, la vie, la mort, leur sens, le bonheur, le bien et le mal, le bon et le mauvais, le juste et l’injuste etc.) posent les mêmes questions (les dieux sont-ils nécessaires à l’existence du monde ? La matière suffit-elle à l’expliquer ? L’univers est-il fini ou infini ? etc.)

Ce qui a changé depuis l’antiquité, du fait de l’évolution de la science, ce sont les questions de type métaphysique : ainsi, le fait de savoir que la terre n’est pas au centre de l’univers oblige à reconsidérer la théorie du créationnisme.

Mais pour le reste, le questionnement de la philosophie concerne, aujourd’hui comme hier, les mêmes objets.

Il témoigne ainsi d’un invariant humain.

C’est ce qui explique pourquoi les philosophes de l’antiquité auxquels continue de se référer la pensée contemporaine ne sont pas de simples objets de mémoire, comme des traces d’un passé révolu, mais des acteurs d’un réel atemporel.

Si cette inclination pour la sagesse est à la fois permanente et sans fin, si elle peut aider à modifier le mode de fonctionnement de la société (cf. le siècle des Lumières et la révolution de 1789), elle est en même temps impuissante à modifier l’essentiel.

Depuis Pythagore, Thalès et Platon, l’être humain témoigne de la même insatisfaction chronique, fait preuve de la même violence, de la même intolérance meurtrière, est toujours capable de ce dont aucune autre espèce vivante n’est capable (cf. Auschwitz)

Alors, si la philosophie n’a pas d’incidence concrète sur cet essentiel, à quoi sert-elle ?

N’est-elle qu’une excroissance-refuge du monde réel ? Une tour d’ivoire pour initiés ? Un luxe réservé à ceux que l’on qualifie ou qui se qualifient d’intellectuels ? La bonne conscience du monde ordinaire du travail, des affaires, du commerce, de la guerre ? Le prétexte d’un moindre mal ?

A créer des concepts ‘G. Deleuze) ?

A construire des problématiques ?

A expliquer qu’une question ne peut être comprise que dans son rapport à une autre, que toutes interfèrent, et que l’enjeu est de parvenir à déterminer un champ tel qu’il permette d’avoir une vue cohérente d’un ensemble ?

Ainsi, si je veux examiner la signification du proverbe « l’argent ne fait pas le bonheur », il faudra que j’aborde la question de la nature de l’argent (l’argent en soi, ou bien la manière dont il a été obtenu), de celle du bonheur, avant d’examiner si le rapport induit par « faire » dans cette utilisation est pertinent.

Autrement dit, là où l’opinion incite à répondre oui ou non, ou c’est très simple, ou je vois bien que… la philosophie suspend sa réponse, le temps de l’analyse critique qui aboutit le plus souvent à réfuter le système binaire et l’évidence d’une opinion de bon sens.

Le message qu’elle envoie pose la question du chemin de la connaissance : quels sont les outils dont je dispose pour connaître quelque chose ?

Elle rappelle que les données fournies par les sens, par les sentiments conduisent à formuler des opinions qui n’ont avec la connaissance qu’un rapport aléatoire.

Je plonge un bâton droit dans l’eau et je vois qu’il forme un angle. Ma vue me conduit donc à dire que l’eau a pour fonction immédiate de le plier. Retirer le bâton suffit pour constater que si mon impression est réelle, le savoir induit n’est pas un savoir… Encore faut-il que je décide de retirer le bâton.

Même problème si je dis que la terre ne peut pas être ronde ni tourner sous peine de me faire perdre l’équilibre, donc qu’elle est plate et immobile.

Même problème encore si je dis que le soleil n’est pas plus gros que le pouce qui suffit à l’occulter.

La liste est sans fin des erreurs dont la correction suppose un désir d’examen critique qui est sans doute le premier degré de la philosophie.

Mais, une fois encore, à quoi bon la correction si elle ne permet pas un changement de l’essentiel ?

Que me sert de savoir qu’il n’y a pas de rapport de cause à effet direct entre l’argent et le bonheur (un kilo de billets de banque posée sur une table ne produit pas un kilo de bonheur) si je continue à vouloir m’enrichir par tous les moyens en utilisant le proverbe pour me justifier et dissuader les autres d’en faire autant ?

Que m’importe de découvrir que le bâton n’est pas plié par son entrée dans l’eau si je l’utilise pour frapper mon voisin ?

Et que m’importe de savoir que la terre n’est pas au centre de l’univers si je continue à en exploiter immodérément les ressources ?

Quelle est l’utilité de Platon, Aristote, Montaigne, Pascal, Spinoza, Descartes, Kant, Hegel, Diderot, Schopenhauer, Nietzsche … en regard d’Auschwitz ?

La tentation est grande de dire qu’ils ne servent à rien (cf. Adorno et la culture dans l’article Auschwitz)

Sauf que ni la question ni la réponse ne sont pertinentes.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 7 – (Le capitalisme – II – L’objet, être et avoir)

Est objet (du latin ob-jectum : placé devant) ce qui est en face du sujet (du latin sub-jectum : placé sous – Ce qui pose quelques questions sur le rapport entre le sens et l’utilisation grammaticale de ce mot).

Concret (un crayon, un ami) ou abstrait (une pensée, l’amitié) il est nécessairement différent du sujet (à l’exception de l’acte autocentré sous la forme dite pronominale : je me regarde) et le verbe qui les met en relation ne peut pas être le verbe être, puisque toute information directe qui suit ce verbe ne peut que renvoyer au sujet.

Si je commence une phrase par Pierre est… l’information directe qui suivra renseignera sur Pierre : grand, petit, agréable, désagréable etc.

En revanche, si je commence par Pierre a (ou tout verbe équivalent), l’information directe qui suivra renseignera non sur Pierre, mais sur le contenu de ce qu’il a, ce qu’on appelle complément d’objet : une bicyclette, un livre, des amis, des opinions, etc.

Et pourtant, comme tout le monde…

Je dis : J’ai un corps.

Ce qui implique que mon corps n’est pas moi.

S’il n’est pas moi, qu’est-ce qui me constitue ?

L’âme (religieuse) ou l’esprit (profane) ?

Mais, comme tout le monde…

Je dis aussi : J’ai une âme ou j’ai un esprit.

Alors, si ni le corps ni l’âme ou l’esprit ne me constituent, de quoi suis-je fait ?

Dire j’ai un corps, j’ai une âme-esprit est donc un double non-sens.

Alors…

Pourquoi ne dis-je pas : Je suis un corps ?

Parce que je sais, pour avoir vu des cadavres, sinon d’hommes, du moins d’animaux, que dire je suis un corps revient à dire que ce que je suis deviendra un jour un cadavre, l’expression de la mort irréversible.

C’est cette perspective effrayante qui me dissuade de dire je suis un corps bien que j’expérimente à chaque instant de ma vie que je suis un corps et que je sache sans le moindre doute que ce corps, comme celui de tous les autres, un jour, va cesser d’exister dans la configuration qui me permet d’être.

Je pourrais dire alors : Je suis une âme-esprit…

Je ne le dis pas davantage.

Parce que je n’ai jamais vu ni d’âme ni d’esprit, ce qui implique qu’ils sont forcément associés au corps… ce qui renvoie à la case-départ.

Mon expérimentation de mon être physique a ceci de particulier qu’elle prend fin au moment où je voudrais qu’elle se poursuive afin de savoir ce que je deviens quand mon corps devient un cadavre.

Oui : ce que je ne perçois pas immédiatement comme matériel, ma pensée, mes sentiments… cela meurt-il en même temps que mon corps ? Ou pas ?

Bref, quand je meurs, est-ce que je meurs… complètement ?

Cette question commune est exclue du domaine du savoir commun parce qu’elle est considérée a priori comme relevant exclusivement du domaine du croire.

Comme tout le monde, je mets donc en place une stratégie de contournement.

Le déni de l’inéluctable (les autres meurent, oui, d’accord, mais moi, je ne mourrai pas) étant passible de soins urgents et intensifs, reste le recours, pour l’après-mort, à la croyance (cf. les religions de la survie de l’âme et de la résurrection du corps), et, pour l’avant-mort, au transfert sur l’objet.

L’objet auquel ses qualités intrinsèques ou sa quantité pourront conférer ce qui s’apparente à l’immortalité.

Il me suffit alors de transférer l’ « objet corps mortel » dans l’« objet immortel » pour que naisse l’illusion de la question résolue.

Une opération magique que rend possible notre capacité à croire. Une capacité dont la puissance est égale à celle de la certitude que nous avons de mourir un jour et que savent très bien utiliser les publicistes.

Personne ne reconnaît être sensible aux messages publicitaires et tout le monde est d’accord pour dire que la publicité est un affront à l’intelligence et à la raison.

Et pourtant elle fonctionne très bien – le seul fait qu’elle existe en témoigne – parce qu’elle s’adresse à notre besoin de croire au (produit) miracle.

Comment expliquer ce besoin, même dans les applications les plus triviales et les plus anodines, sinon par la relation avec la perspective de notre disparition ? Tout est bon, du pitoyable au pire, pour créer l’illusion de l’évitement.

Le capitalisme qui se nourrit de l’objet est la forme industrielle, née au 18^ème siècle, de cette opération à visée magique qui nous incite à nous entourer de collections (des boîtes d’allumettes et des bouchons jusqu’aux voitures et aux maisons en passant par les conquêtes amoureuses et territoriales), à désirer ce qui brille comme l’or-lingot du soleil et les diamants vrais ou tocs des étoiles, à amasser les capitaux-emblèmes du pouvoir (réel ou supposé) absolu.

Près de trois siècles après, le constat est double :

– le capitalisme apparaît aujourd’hui comme le seul système possible, parce que l’utopie politique de rechange (le socialisme/communisme tel qu’il a été expérimenté) s’est révélée être un mythe ;

– il est en même temps de moins en moins supportable parce que ses effets pervers rendent incertaine l’existence même de l’humanité.

La dépression creusée depuis la fin des années 80 par l’absence d’alternative combinée avec l’étiolement de la croyance religieuse au paradis et à la résurrection – ces deux facteurs sont sans doute la cause de ce qu’on appelle « terrorisme » – conduit à cette alternative :

– ou bien croire (en particulier à des lendemains qui chantent ou au paradis) est un constituant essentiel de l’être humain.

La fin des utopies politiques et religieuses ayant fait de ce verbe une coquille vide, elle signifierait alors que le capitalisme va perdurer avec ses effets d’emballement destructeur. Et si les analyses scientifiques sont justes, les corrections écologiques ne pouvant intervenir qu’à la marge, l’ère humaine pourrait s’achever bien avant la mort de la planète prévue dans cinq milliards d’années lors de l’explosion du soleil.

– ou bien croire n’est qu’un moment de l’histoire humaine : l’accumulation des difficultés actuelles serait alors le prix à payer des accumulations de tous ordres, elle annoncerait la fin de l’aliénation à l’objet et le début de l’ère du savoir appliqué à l’essentiel, autrement dit la mise en route, par nécessité, d’un processus de libération du sujet de l’angoisse de sa mort…

Le capitalisme n’est pas d’ordre de la transcendance : il trouve son origine dans le déni de ce qui constitue notre spécificité d’êtres humains et il se manifeste dans la vie sociale par l’équation être = avoir + augmenté de la puissance exponentielle : plus j’ai, plus je suis.

Avoir concerne l’objet matériel, ou l’être humain : posséder des esclaves, puis des serfs, puis du « personnel » de service ou de production a été et est toujours le complément des biens matériels, tous constitutifs du pouvoir qui n’est qu’une extension de l’avoir.

Le publiciste français qui affirmait très sérieusement qu’un homme qui ne pouvait s’offrir une Rolex à cinquante ans avait raté sa vie n’exprimait, à sa façon, rien d’autre que cette équation humaine dont seules les applications varient dans l’espace et le temps.

Equation fortement ambivalente : la sagesse fantasmée est assimilée plutôt au dépouillement et près de vingt millions de Français jouent régulièrement au jeu d’Etat du loto, les petits microcosmes religieux coupés du monde sont des supports d’idéalisation naïve d’une vie matérielle minimale (cf. Le Grand Silence, film-reportage sur les Chartreux – 2006) et les hérauts du système vantent la consommation pour que progresse l’indice du taux de croissance.

Cette équation nourrit depuis toujours la pensée critique et elle est un constituant important de la démarche intellectuelle qu’on appelle la philosophie.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 6 – (Genèse du capitalisme – I – le spectre et l’insatisfaction)

Le mot, est formé à partir de capital (du latin caput = la tête), soit l’adjectif qui qualifie ce qui est le plus important (décision capitale), donc mortel (peine capitale), soit le nom qui désigne des biens amassés, en particulier des fonds (capitaux).

Le suffixe –isme crée un concept (né au 18^ème siècle) qui désigne un système socioéconomique fondé sur la propriété privée des moyens de production (usines) et d’échange (banques) dont la finalité est la recherche du profit au moyen du salariat.

A quelques nuances près, ce système est aujourd’hui planétaire.

Ses dysfonctionnements sont toujours et encore régulièrement analysés pour être dénoncés, mais comme il n’existe plus d’alternative envisageable depuis l’échec des expériences socialistes/communistes du 20^ème siècle, ils nourrissent des débats qui tournent dans le vide.

Je défends la thèse que le capitalisme est l’expression politique non de ce que nous sommes, mais du déni de ce que nous sommes et dont les accumulations de toutes sortes, notamment les capitaux privés à usage industriel et commercial, sont un effet compensatoire et pervers.

1 – Le spectre

Le Manifeste du parti communiste, écrit par Marx et Engels en 1848, commence par cette phrase : « Un spectre hante l’Europe : le spectre du communisme. »

Le fantôme en question n’est pas apparu au 19^ème siècle. Il hante les sociétés humaines depuis très longtemps, sinon depuis toujours. L’exemple le plus ancien est le communisme de Platon (428-348 avant notre ère) qui, dans le Livre V de La République, propose, à des fins de justice et d’apaisement, une mise en commun des biens, des femmes et des enfants.

C’était aussi une préoccupation de Phaléas de Chalcédoine, un de ses contemporains, dont nous n’avons conservé aucun écrit, mais qu’Aristote mentionne, pour le critiquer, dans son livre Politique : « Pour certains, la difficulté essentielle tiendrait à la répartition équitable des richesses, car si on les écoute, ce sont les richesses qui sont au départ de tous les bouleversements ». (Les Présocratiques – La Pléiade – p.470)

Le commun mentionné ici concerne la propriété et la répartition de la terre, des biens, des richesses, de tout ce dont les hommes ont besoin pour vivre en société.

La permanence de cette préoccupation permet de dire que le spectre du communisme est l’ombre portée de l’homme social. Un spectre qui a toujours suscité des réactions fortes, le plus souvent, sinon toujours, de méfiance et d’hostilité. Tiberius et Caïus Gracchus, élus tribuns de la plèbe (la partie non noble du Peuple romain) au 2^ème siècle avant notre ère, furent assassinés, notamment parce qu’ils proposaient une redistribution des terres.

La propriété est, pour Rousseau (18^ème siècle), la cause de tous les malheurs, pour Proudhon (19^ème siècle) le vol, pour ne citer que ces deux références bien connues.

Dans l’époque contemporaine, la proposition d’abolition de la propriété privée des moyens de production et d’échange préconisée par le Manifeste n’a jamais suscité l’enthousiasme de la majorité de ceux qu’elle était pourtant censée libérer de leurs chaines, ni même les quelques nationalisations envisagées dans le Programme commun de gouvernement de la gauche française (1972).

Les tentatives politiques visant à la supprimer ont échoué. L’exemple le plus remarquable est l’échec de l’expérience soviétique appuyée sur l’analyse marxiste, qui aura duré un peu moins de quatre-vingts ans (1917-1991).

La propriété, quel qu’en soit l’objet, n’a donc apparemment rien à craindre du spectre. Ils forment ensemble un couple inséparable qui semble voué à une confrontation sans fin.

Comment se fait-il que la société humaine n’ait pas su ou pu trouver un point d’équilibre qui, sur cette question comme sur bien d’autres, donnerait satisfaction ?

D’une manière plus générale, d’où vient cette insatisfaction permanente, individuelle et collective qui nous fait désirer un quelque chose de plus et fait inscrire dans les programmes électoraux de tous les partis politiques l’incontournable promesse d’un avenir matériel amélioré ?

2 – L’insatisfaction

Il n’y a pas de différence de structure et de fonctionnement entre la ruche que décrit le poète latin Virgile dans ses Géorgiques (1^er siècle avant notre ère) et celle d’aujourd’hui. La société des abeilles donne satisfaction aux habitants de la ruche qu’elle soit antique ou contemporaine. De même pour la fourmilière, et, d’une manière générale, pour toutes les sociétés animales qui ont donc trouvé un point d’équilibre de satisfaction.

Il n’en va pas de même pour les hommes et les sociétés humaines. Les Rolling Stones ont publié en 1965 la chanson (I can’t get no) Satisfaction qui connut un succès planétaire. Ses qualités musicales ne sont peut-être pas la seule explication.

Est satisfaisant (latin satis facere) ce qui « fait assez ».

Mais assez pour quoi ?

Pour permettre d’atteindre un objectif : un élève dont le travail est estimé satisfaisant a fait ce qu’il fallait, il a rempli les conditions pour être admis soit dans une classe supérieure, soit à un examen. Pour obtenir une mention, des félicitations, il lui aurait fallu « faire plus » que l’« assez » qui lui a pourtant suffi pour réussir.

Pourquoi le satisfaisant de la réussite n’est-il pas estimé suffisant ?

« Aurait pu ou pourrait ou devrait mieux faire », notent un peu vite sur les bulletins scolaires certains professeurs qui ont oublié d’examiner la pertinence d’une telle appréciation. Pourquoi le « satisfaisant » traîne-t-il avec lui cette connotation d’un « pas assez » paradoxal plus ou moins implicite ?

L’insatisfaction nous tire ou nous pousse en permanence vers un « plus » ou un « mieux » (parfois confondu avec le « plus »), qui ne nous permettent pas toujours d’apprécier le « assez » pour ce qu’il est.

Dans le domaine politique, l’élu qui arrive en fin de mandat et qui souhaite se représenter propose toujours un programme pour améliorer encore le « mieux » ou le « plus » promis et qu’il dit avoir déjà obtenu… mais pas assez.

La promesse électorale vise donc à satisfaire une insatisfaction qui ne se réduit pas aux données objectives des revenus et du pouvoir d’achat, mais qui est intrinsèque de notre espèce.

Le Monde du 14 mai 2020 titrait en une : « Dans les pays riches, la pauvreté à découvert ». Dans les pays d’Europe les plus touchés par le virus, la demande d’aide alimentaire s’est accrue de 25 à 30%. Les banques alimentaires sont débordées aux Etats-Unis et 30 millions d’Américains ont perdu leur emploi etc.

Pourquoi nous préoccupons-nous, individuellement et collectivement, de cette misère ? Pourquoi, à la différence de la ruche ou de la fourmilière, ne considérons-nous pas comme « normales » les différences de revenus et de conditions de vie ? Autrement dit, pourquoi l’empirisme ne nous apporte-il pas le satisfaisant durable dont bénéficie la société animale ?

Qu’en serait-il de la faim dans le monde, si, comme les animaux, nous nous nourrissions selon nos stricts besoins biologiques : tant de protéines, tant de glucides, tant de lipides, tant d’acides aminés… ?

Qu’en serait-il de la pollution, si nous limitions nos productions et notre consommation à un essentiel…

Mais voilà. Qu’est-ce qu’un essentiel pour une communauté dont tous les membres ont des besoins biologiques identiques mais des appétences différentes ?

Dans la page « idées » du Monde du 17-18 mai 2020 – Se libérer du PIB pour mesurer ce qui compte vraiment -, un collectif imagine des solutions dont celle-ci : « réorientation radicale de la production et de la consommation dans le sens d’une sobriété sélective… »

Quels critères objectifs peuvent permettre de définir le vraiment ? La sobriété sélective ?

Faut-il fermer les restaurants gastronomiques, les ateliers de la mode vestimentaire, réduire à 1ou 2 les modèles de la voiture, de l’avion, supprimer les bijoux, éliminer le tabac, l’alcool, l’agro-alimentaire industriel… la liste est infinie de ce qui renvoie à ce qui ne compte pas vraiment, aux « mieux » et aux « plus » multipliés jusqu’à la démesure.

D’où vient le besoin qui fit s’embarquer Marco Polo, Magellan, Christophe Colomb, fait s’aventurer les explorateurs dans les forêts, sur les banquises, sur la lune, envoyer des engins dans l’espace interstellaire où les distances défient nos représentations ?

D’où vient ce qui pousse vers ce qui est au-delà de ?

Ce besoin de rendre l’inconnu connu ?

Nous avons besoin d’un au-delà pour tenter d’occulter la conscience passée et présente de ce que nous sommes, par la fuite en avant vers un futur proche ou lointain où notre être est fantasmé « être autre ».

Autrement dit, l’analyse poussée dans ses derniers retranchements se cogne inévitablement contre le réel têtu de ce qui nous différencie essentiellement des autres espèces qui vivent, elles, sans histoire, sans démesure, sans autre exploration que le terrain de leur nourriture. Elles n’ont pas à affronter cet objet connaissable – la mort – dont la décision humaine d’en faire un inconnaissable conduit à un transfert d’investissement qui, un jour, aboutit au capitalisme.

C’est là, sans doute, que se trouve la faille dans l’analyse marxiste.

Le commun objectif qui nous constitue en tant qu’humains est en effet le type de conscience que nous avons de notre fin, et s’il est vrai que les conditions matérielles, socioéconomiques, jouent un rôle déterminant dans la fabrication de nos idées, de notre pensée, (cf. Marx : Ce n’est pas conscience qui détermine la vie, c’est la vie qui détermine la conscience), elles ne sont pas nos premières déterminations.

Tous les enfants, quelle que soit la région de la planète qu’ils habitent, quel que soit le milieu social dans lequel ils vivent, tous, sans la moindre exception, font, dès l’âge de trois ou quatre ans, la découverte vertigineuse qu’ils mourront un jour ; c’est un constituant matériel de la vie – l’angoisse est une donnée biologique – un constituantobjectif – il n’est pas de l’ordre du choix – qu’aucun paramètre socioéconomique ne peut évacuer.

Reconnaître que la vie concrète, matérielle, détermine notre pensée et nos idées (immanence) et non le contraire (transcendance), c’est reconnaître en même temps que notre mode de conscience de notre mort est l’élément concret et matériel premier de notre vie.

Dès le début de sa vie, l’enfant doit donc construire un discours qui lui permette d’apprivoiser cette conscience d’un réel dont ses parents, l’école, la société lui transmettent l’a priori implicite ou explicite qu’il n’est pas un objet de savoir.

Ce discours premier qui définit par son universalisme le commun de l’humanité est donc, par défaut, un discours individuel, biaisé, aléatoire et incertain, comme tout ce qui ressortit à croire dont l’objet premier est la mort.

Un discours insatisfaisant par son incapacité à apaiser l’angoisse et les peurs, et qui conduit à la sacralisation de l’objet : ce qui n’est pas le sujet.

Cannabis, drogues et Antonin Artaud

Pour lutter contre les stupéfiants (priorité du ministre de l’intérieur) le gouvernement a mis en place depuis la mi-juin une amende forfaitaire délictuelle (AFD) : « Toute personne majeure identifiée par des policiers ou des gendarmes comme étant en possession d’un maximum de 50 grammes de cannabis, 5 grammes de cocaïne ou 5 sachets ou gramme de poudre d’ecstasy (…) peut se voir infliger une amende de 200 euros ramenée à 150 euros si elle et payée dans les quinze jours et majorée à 450 euros au-delà de quarante-cinq jours. L’usage de stupéfiants reste un délit : si l’amende met fin aux poursuites, elle entraîne tout de même une inscription des faits au casier judiciaires. » (Le Monde du 10.09.2020)

En contre-point de ces mesures qui supposent une attribution de balances de précision aux forces de l’ordre, je propose ce texte d’Antonin Artaud (1896-1948) confronté pendant sa vie entière à la souffrance et aux réponses médicales et administratives de son temps.

« Lettre à Monsieur le législateur de la loi sur les stupéfiants

Monsieur le législateur,

Monsieur le législateur de la loi de 1916, agrémentée du décret de juillet 1917 sur les stupéfiants, tu es un con.

Ta loi ne sert qu’à embêter la pharmacie mondiale sans profit pour l’étiage toxicomanique de la nation parce que

1° Le nombre des toxicomanes qui s’approvisionnent chez le pharmacien est infime ;

2° Les vrais toxicomanes ne s’approvisionnent pas chez le pharmacien ;

3° Les toxicomanes qui s’approvisionnent chez le pharmacien sont tous des malades ;

4° Le nombre des toxicomanes malades est infime par rapport à celui des toxicomanes voluptueux ;

5° Les restrictions pharmaceutiques de la drogue ne gêneront jamais les toxicomanes voluptueux et organisés ;

6° Il y aura toujours des fraudeurs ;

7° Il y aura toujours des toxicomanes par vice de forme, par passion ;

8° Les toxicomanes malades ont sur la société un droit imprescriptible, qui est celui qu’on leur foute la paix.

C’est avant tout une question de conscience. La loi sur les stupéfiants met entre les mains de l’inspecteur-usurpateur de la santé publique le droit de disposer de la douleur des hommes ; c’est une prétention singulière de la médecine moderne que de vouloir dicter ses devoirs à la conscience de chacun.

Tous les bêlements de la charte officielle sont sans pouvoir d’action contre ce fait de conscience : à savoir, que, plus encore que de la mort, je suis le maître de ma douleur. Tout homme est juge, et juge exclusif, de la quantité de douleur physique, ou encore de vacuité mentale qu’il peut honnêtement supporter. Lucidité ou non-lucidité, il y a une lucidité que nulle maladie ne m’enlèvera jamais, c’est celle qui me dicte le sentiment de ma vie physique. Et si j’ai perdu ma lucidité, la médecine n’a qu’une chose à faire, c’est de me donner les substances qui me permettent de recouvrer l’usage de cette lucidité.

Messieurs les dictateurs de l’école pharmaceutique de France, vous êtes des cuistres rognés : il y a une chose que vous devriez mieux mesurer ; c’est que l’opium est cette imprescriptible et impérieuse substance qui permet de rentrer dans la vie de leur âme à ceux qui ont eu le malheur de l’avoir perdue. Il y a un mal contre lequel l’opium est souverain et ce mal s’appelle l’Angoisse, dans sa forme mentale, médicale, physiologique, logique ou pharmaceutique, comme vous voudrez.

L’Angoisse qui fait les fous.

L’Angoisse qui fait les suicidés.

L’Angoisse qui fait les damnés.

L’Angoisse que la médecine ne connaît pas.

L’Angoisse que votre docteur n’entend pas.

L’Angoisse qui lèse la vie.

L’Angoisse qui pince la corde ombilicale de la vie.

Par votre loi inique vous mettez entre les mains de gens en qui je n’ai aucune espèce de confiance, cons en médecine, pharmaciens en fumier, juges en mal-façon, docteurs, sages-femmes, inspecteurs-doctoraux, le droit de disposer de mon angoisse, d’une angoisse en moi aussi fine que le aiguilles de toutes les boussoles de l’enfer. Tremblements du corps ou de l’âme, il n’existe pas de sismographe humain qui permette à qui me regarde d’arriver à une évaluation de ma douleur plus précise, que celle, foudroyante, de mon esprit ! Toute la science hasardeuse des hommes n’est pas supérieure à la connaissance immédiate que je puis avoir de mon être. Je suis seul juge de ce qui est en moi. Rentrez dans vos greniers, médicales punaises, et toi aussi, Monsieur le Législateur Moutonnier, ce n’est pas par amour des hommes que tu délires, c’est par tradition d’imbécillité. Ton ignorance de ce que c’est qu’un homme n’a d’égale que ta sottise à le limiter. Je te souhaite que ta loi retombe sur ton père, ta mère, ta femme, tes enfants, et toute ta postérité. Et maintenant avale ta loi. »

Ce texte fait partie du recueil L’ombilic des Limbes.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 5 – (Auschwitz – IV – le cancer social)

« L’antisémitisme est un cancer… » dit Martha Gellhorn.

Il y a une quinzaine d’années j’avais envoyé au journal Le Monde une contribution qui exposait cette thèse. Quelques jours après sa publication, j’ai trouvé dans ma boîte, une lettre d’insultes et de menaces d’un groupuscule (j’ai oublié son nom) qui évoluait dans la sphère du FN. Ceux qui l’avaient rédigée faisaient semblant de ne pas comprendre que l’analyse ne visait pas les individus mais le fait d’extrême-droite, son existence.

Ce qu’on appelle cancer en biologie est une forme anarchique de développement cellulaire. La multiplication de cellules indifférenciées détruit la structure fondée sur la différenciation et la régulation cellulaires.

Le cancer n’est pas provoqué par un agent externe, comme les maladies virales ou bactériennes. L’organisme produit de lui-même les cellules cancéreuses, à terme mortifères.

Il est généralement admis que l’origine est multifactorielle – génétique, environnementale, traumatique… – puisque, sauf cas particuliers d’exposition extrême (radioactivité, amiante… encore que les impacts individuels ne soient pas identiques), la relation mécanique n’existe pas : fumer ne produit pas automatiquement le cancer du poumon dont peuvent être affectées des personnes qui n’ont jamais fumé.

Un jour, à un moment précis, se déclenche un processus chimique de dérégulation dont le sujet n’a pas conscience. La formation d’une tumeur cancéreuse ne s’accompagne d’aucune sensation particulière repérable, aucune douleur, rien. Elle se développe sans être perçue jusqu’à l’apparition de symptômes dont le diagnostic peut ne pas être immédiatement pertinent.

Comme les individus-fourmis dans la fourmilière, chaque constituant biologique d’un organisme joue un rôle précis d’action et de protection, de disparition et de remplacement. L’existence de l’ensemble ainsi organisé est plus ou moins gravement mise en danger le jour où l’équilibre est rompu, où le rapport entre les constituants est perturbé.

La spécificité du cancer est donc l’irruption progressive et invasive de constituants non seulement dépourvus de fonction mais qui semblent échapper à la loi de l’apoptose, la mort cellulaire programmée, comme celle qui contribue par exemple à la formation de la main de l’embryon.

En d’autres termes : la vie existe dans le cadre d’une structure (quelles qu’en soient la forme et la taille) organisée précisément pour cela. L’une et l’autre sont indissociables : la structure de l’être est la vie de l’être, qu’il soit humain, animal, végétal, minéral.

Le cancer est donc une invasion massive de constituants a-fonctionnels qui vont produire la mort de la structure.

Cette description du cancer biologique est reprise par les tenants actuels de la théorie du « grand remplacement » pour la menace vitale que ferait courir à la civilisation occidentale chrétienne l’immigration invasive en particulier du Maghreb et d’Afrique noire.

Cette civilisation et ses « valeurs » seraient donc menacées d’un cancer d’immigration proliférante. Il faudrait donc, comme le préconisent certains, procéder à des expulsions et fermer les frontières pour nous protéger de cette invasion mortifère.

Si la forme du discours raciste et xénophobe s’adapte aux interdits qu’il cherche en permanence à transgresser – aux USA, les néonazis opposés au confinement décidé par les gouverneurs démocrates pour lutter contre la pandémie du coronavirus ont repris sur leurs banderoles le slogan mystificateur et pervers que pouvaient lire en arrivant à Auschwitz ceux qui allaient être gazés – sa nature reste la même.

Il a pour caractéristique essentielle de présenter comme facteur de cancer d’abord l’étranger, celui dont l’apparence diffère d’une norme arbitraire et contingente définie comme absolue, ensuite celui qui a l’apparence d’un « nous » mythique mais dont la pensée est estimée inadéquate, celui que ce discours nomme le traitre.

Le remède proposé (extermination physique, expulsion, ségrégation, enfermement, exécution) est l’équivalent, mais dans un rapport inversé, de ce qu’est la radio/ chimiothérapie pour le cancer biologique.

En effet, le cancer social, dont cet autre est présenté comme le symptôme, a ceci de particulier qu’il n’est pas réel, mais fantasmé : soit (discours nazi) pour une réalité imaginaire (les Juifs sont la cause de tous les maux) soit (discours actuel) pour un futur catastrophique de remplacement tout aussi imaginaire – une civilisation évolue, elle ne se remplace pas.

Cette mise en cause de l’autre en tant que menace vitale pour la civilisation, n’est pas récente : Caton l’Ancien (3^ème/2^ème siècles avant notre ère) considérait que la Grèce menaçait Rome d’un « grand remplacement » et il fit expulser les philosophes qui avaient été envoyés comme ambassadeurs par Athènes parce qu’ils tenaient un discours qu’il estimait dangereux pour la « romanité », du moins telle qu’il la concevait.

Il ne s’agit donc pas de diagnostics de pathologies réelles, mais d’expressions de peurs, entre névrose et psychose : c’est le cancer qui crie au cancer comme le voleur crie au voleur.

Argumenter dans l’espoir de convaincre ceux qui tiennent l’un ou l’autre discours (nazi /grand remplacement) est vain : aucune étude de quelque ordre que ce soit, historique, économique, démographique ou sociologique, aucune statistique, aucune analyse fondée, rien ne peut être d’une quelconque aide.

Pour le nazi des années 30, le Juif est a priori responsable des maux de l’humanité, en particulier de ceux de l’Allemagne.

Pour le théoricien actuel du grand remplacement et ses adeptes, le Maghrébin et le Noir africain sont a priori l’ennemi.

L’un et l’autre récupèrent des signes partiels du réel (il y a des juifs riches, comme il y a en Europe des immigrés du Maghreb et d’Afrique noire, et, pour la réalité française actuelle, des territoires fragilisés par le chômage et la précarité où domine le discours religieux extrémiste) pour les articuler ensuite dans le discours de l’intentionnalité qui joue le même rôle que celui du complot : le peuple, pur, sain, mais naïf, est victime d’une minorité (identifiable par les signes choisis à l’avance) corrompue, perverse et maligne qu’ils appellent à supprimer d’une manière radicale.

Le discours d’extrême-droite, constitutif du nazisme, ancien ou néo, d’une manière plus générale de la xénophobie et du racisme, déconnecte l’individu de ce qui lui permettait jusque-là de maîtriser plus ou moins ses peurs et son angoisse. Il fait sauter les défenses immunitaires affaiblies par une dégradation progressive ou aiguë de l’environnement et met en route dans le corps social un processus dérégulé analogue à celui du processus de dérèglement cellulaire dans le corps de l’individu.

Un danger, qu’il soit réel (une menace physique) ou imaginaire (un fantasme), accélère nos « machines » individuelles d’angoisse qui tournent en permanence depuis notre naissance et que nous contrôlons plus ou moins.

Ces machines sont des formes d’expression physique de la peur essentielle – elle touche à l’existence même du sujet – inhérente à la conscience biologique qu’a de sa mort tout être vivant, qu’il soit molécule, animal, végétal, minéral, humain : l’enveloppe matérielle, le corps, réagissent quand ils reçoivent le message d’un risque pour leur vie et c’est en quoi on peut dire que ces machines d’angoisse jouent le rôle analogue à celui des défenses immunitaires biologiques.

Pour des raisons de perception perturbée comme peut l’être toute transmission, le message peut donner une indication erronée du réel. Les défenses immunitaires biologiques peuvent alors apporter des réponses disproportionnées qui créent alors un dommage pire que le mal contre lequel elles doivent protéger. C’est le cas des maladies auto-immunes.

De même, ces machines de la peur essentielle peuvent dysfonctionner et conduire l’être humain et l’animal à des comportements inappropriés face à des signes plus ou moins inhabituels perçus comme dangereux alors qu’ils ne présentent pas de danger objectif (cf. l’animal qui sent menacé par un bruit ou une odeur). Le discours biologique se manifeste alors par une accélération des machines de la peur – battements de cœurs, essoufflement, gestes inconsidérés… – qui ne dure généralement pas longtemps quand il ne concerne que l’individu mais qui peut s’amplifier et se prolonger, si le danger concerne le groupe, jusqu’à l’effet bien connu de la panique.

Chez l’être humain et seulement chez lui, le discours biologique se double d’une conscience et du discours obligé de cette conscience : mon corps s’exprime sur le mode qui lui est propre – je décide ou non d’écouter et d’interpréter les signes qu’il émet – et la conscience que j’ai de ma mort n’est pas une donnée brute figée : elle m’oblige à construire en permanence un discours dont la fonction est d’apprivoiser la certitude très tôt acquise qu’un jour, je mourrai.

La construction de ce discours commence vers trois ou quatre ans et c’est à partir de ce moment-là que les machines de la peur essentielle, jusque-là purement biologiques, se révèlent à la conscience.

Leur maîtrise suppose le maintien d’un équilibre entre le discours de la biologie et celui de la pensée qui en sont les composants.

Le cancer social se déclenche à partir du moment où l’accélération des machines individuelles se transforme en emballement et où les signes qu’elles émettent échappent au contrôle. Se produit alors une interconnexion, l’équivalent d’une contamination. La peur essentielle, l’angoisse, deviennent communicatives et elles mettent en route une immense machinerie collective. La panique d’un moment devient une psychose durable. L’équivalent de la maladie auto-immune.

C’est à ce moment-là que commence le processus du cancer social dont le discours d’extrême-droite est le signe.

Les causes historiques, économiques, sociales, bien répertoriées ne suffisent pas : pour que le cancer se développe, il faut une crise existentielle, à savoir une mise en cause, physique, psychique, de l’existence même.

Comme le corps individuel pour le cancer biologique, le corps social ne se rend pas compte de l’activation du processus. Il se réfugie dans le déni, comme peut le faire le malade qui retarde la consultation ou qui ne veut pas entendre le diagnostic, et applaudit ceux qui proposent la mort pour ne pas mourir. D’abord la mort de l’autre, avant la sienne.

Sans l’irresponsabilité de ceux qui, en 1919, à Versailles, imposèrent à l’Allemagne un traité d’humiliation mettant en cause son existence, il n’est pas interdit de penser que les vociférations d’Hitler n’auraient pas eu l’écho que l’on sait chez les chômeurs nourris de la soupe populaire, puis chez les industriels de la chimie et de l’acier, et qu’il serait resté un peintre raté.

Vu sous l’angle du cancer social, Auschwitz représente ce dont est capable la société humaine quand elle en est réduite au besoin impérieux de croire que la mort de l’autre rend immortel.

Hitler promettait un Reich de mille ans.