Le second discours est adressé à ceux qui ne l’ont pas condamné et qu’il désigne par l’expression qu’il n’a pas encore utilisée « andres dikastaï » (littéralement : hommes juges ) : « Car vous, vous appeler juges, je dirai que c’est adéquat » (40 a).

Ce qui implique que ceux qui l’ont condamné ne méritent pas ce titre, parce qu’ils n’ont pas pris leur décision à partir de la vérité – celle des faits qu’il a exposés – mais de leur conditionnement par l’opinion publique (la rumeur qu’il a dénoncée au début de sa plaidoirie) dont ils n’ont pas su se défaire.

Il commence par l’évocation de son daïmôn (cf. article 2), dont l’absence de manifestation tout au long de la journée signifie que ce qui lui arrive est un bien.

« C’en est pour moi la preuve décisive : il n’est pas possible que mon signe habituel ne se soit pas manifesté si ce que j’allais entreprendre n’était pas un bien. » (40c) Et comme il vient d’être condamné à la mort, l’absence de manifestation signifie que la mort n’est pas un mal.

Avant d’aller plus loin,  il n’est pas inutile de souligner que cette affirmation n’est pas une formule purement théorique, mais un réel éprouvé par celui qui sait sans le moindre doute qu’il va devoir avaler le poison utilisé alors pour tuer les condamnés.

Ce qu’il explique ensuite participe de la pensée critique qui lui a valu le procès :

« Ayons dans l’esprit qu’il y a beaucoup d’espoir que c’est un bien*. Le fait d’être mort** est, en effet, de deux choses, l’une ou l’autre :  car soit celui qui est mort est tel qu’il n’est rien, sans la moindre sensation de rien, soit, selon ce qu’on dit, c’est une transformation avec une migration de l’âme de ce lieu dans un autre. »

*EBL traduit « mourir est un bien » alors qu’il s’agit non de l’acte mais de l’état de mort. Ce que confirme **l’infinitif parfait (précédé de l’article neutre = substantif, comme en français, le manger, le boire, le parler, le dîner, l’être, l’avoir etc.) indiquant une action accomplie.

La problématique est en effet construite par l’alternative qui ne fait pas partie de la croyance religieuse et qui confirme que l’acte d’accusation est fondé dans un implicite qu’a finalement reconnu Mélètos en accusant Socrate d’être athée – je reviendrai en conclusion sur le rapport avec la démocratie.

D’autant que la première possibilité est présentée de manière très positive et séduisante,  non seulement par ce qui aurait pu n’être qu’une simple évocation [« Et s’il n’y a aucune sensation, mais si c’est de la nature du sommeil, lorsque celui qui est couché ne voit ni rêve ni rien,  je dirais que la mort est un gain merveilleux. » (40 c)] mais dans un développement qui pourrait donner envie d’être mort : est-ce que, comparée à tous les nuits et à tous les jours, une nuit sans rêve n’est pas l’expérimentation d’un idéal non seulement pour les simples particuliers mais même pour le Grand Roi (de Perse) ? La raison ? «  Si donc la mort est de cet ordre, moi je dis que c’est un gain : en effet, le temps dans sa totalité apparaît n’être en rien plus grand qu’une seule nuit. » (40 e)

La seconde – l’âme migrant dans un autre endroit – , présentée sous la condition que ce qu’on dit est vrai, à savoir « que là-bas se trouvent tous ceux qui sont morts » est un autre idéal : « quel bien plus grand ce pourrait être, juges ? » (49 e). La description qui suit est une petite merveille d’humour : chez Hadès,  dit-il, il y a les vrais juges – pas ceux qui comme ici prétendent l’être – et tous ceux (Hésiode, Homère et quelques-uns de ses héros) avec lesquels il pourrait s’entretenir sans courir le risque d’être condamné à mort. « Pour tout le reste, ils sont les plus heureux, ceux qui sont là-bas,  et ils sont désormais immortels pour le reste du temps, si toutefois ce qu’on dit est vrai. » (41 c)

Après avoir répété que ce qui lui arrive est un bien du fait du silence de son daïmôn, il demande aux juges de punir ses enfants s’ils se soucient plus des biens matériels que de l’arétè. « Si vous faites cela, alors ce que j’aurai éprouvé de votre part conviendra, et pour moi et pour mes enfants. » (41 e)

Ses derniers mots :  « Mais le moment est venu de nous en aller, moi pour mourir, vous pour vivre. Qui de nous va vers l’affaire la meilleure ? C’est inconnu pour chacun de nous, sauf pour le dieu. »(42)

À suivre, la conclusion.

Agrégé de philosophie, chroniqueur de l’émission L’heure des pros sur la chaine CNews (V. Bolloré) entre 2021 et 2025, il anime l’émission Sans préjugés sur France Culture – le samedi à 12 h 45.

Ce matin (vendredi 03/04/2026), il était invité des Matins de France Culture. pour son essai Aimer Jérusalem. Guillaume Erner le présente avec cette précision : « Votre identité, en quelque sorte juif rattrapé par le 7 octobre ». [Nathan Devers, Naccache de son vrai nom, avait été tenté par le rabbinat]

Son discours, passionné, caractérisé par l’accentuation de la certitude, est celui d’une idéalisation de Jérusalem, du peuple juif « engendré par la littérature » (Bible). Il défend Israël « du point de vue de l’identité textuelle », en tant que concept, dont il dit son amour éprouvé par compassion le 7 octobre « parce qu’il est faible, parce qu’il est vulnérable, parce qu’il est mortel ».

Le problème que pose ce discours d’idéalisme, c’est l’évacuation du réel.

Pas un mot sur les gens concrets, rien sur le processus historique enclenché depuis quatre-vingts ans, rien sur la Nakba (700000 Palestiniens expulsés), rien sur les conditions de vie imposées par Israël aux Palestiniens, rien sur le blocus de Gaza, rien sur sa destruction systématique, rien sur la colonisation extensive de la Cisjordanie et ses crimes, rien sur le refus d’un État palestinien.

Ce n’est pas l’objet de ce livre d’amour ?

Mais que disent de ce livre et de la philosophie de son auteur, ce discours d’amour des concepts qui ignore la destruction matérielle en cours de l’identité d’un peuple ?

Après le deuxième vote qui le condamne à mort, Socrate prononce deux derniers discours. Le premier s’adresse à ceux qui l’ont condamné, le second à ceux qui ont voté pour son acquittement. Deux discours qui n’ont vraisemblablement pas été prononcés tels quels. La proclamation de la sentence mettait un point final au procès, et il est difficile d’imaginer les 500 jurés demeurant à leur place pour écouter le condamné en dehors du cadre judiciaire.  

Que Platon soit peut-être le seul narrateur – il est possible que Socrate se soit adressé à quelques-uns des jurés qui l’auraient rejoint pendant les formalités administratives – n’a pas d’importance puisqu’il ne s’agit plus de convaincre un jury désormais absent, mais d’expliciter la cause du procès et de la condamnation.

Le premier débute ainsi :  « Pour une durée qui n’aurait certainement pas été longue, Athéniens, vous allez avoir de la part de ceux qui veulent insulter la cité, la réputation et l’accusation d’avoir tué Socrate un homme savant et instruit (sophos*) ; car ils disent que je suis savant et instruit, même si je ne le suis pas, ceux qui veulent vous adresser des reproches. Oui, si vous aviez patiemment attendu un peu de temps, cela vous serait arrivé naturellement : voyez en effet mon âge, fort avancé dans la vie et proche de la mort. » (38 c)

[*Il est important de donner à l’adjectif le sens qui rappelle que la « certaine science » dont Socrate reconnaît au début de sa plaidoirie qu’il la possède – la « science proprement humaine » –  ne peut pas être un savoir qui résulterait d’un apprentissage, mais la capacité intrinsèque de l’homme de distinguer croire et savoir et le choix de l’exploiter.]

Cette remarque sur l’âge adressée à ceux qui avaient voté la mort [« J’adresse cela non à vous tous, mais à ceux qui m’ont condamné à mort. » (38 d)]  posait – et pose encore – la question de la nature de l’enjeu de la peine de mort : non pas la mort, mais tuer.

Il explique ensuite que ce qui a fait pencher la balance, ce n’est pas l’indigence de ses paroles, c’est son refus de se comporter comme le font habituellement les accusés : « Je préfère de beaucoup mourir en m’étant ainsi défendu que vivre à ce prix. ( = pleurer, gémir, dire des choses qu’il estime indigne de lui).» (38 e)

Une manière de souligner la dimension aléatoire non seulement de l’accusation mais du tribunal lui-même dont la décision dépend non de la pensée, de la réflexion, mais de l’émotion.

Cette question qui concerne la démocratie (le peuple exerçant le pouvoir, en l’occurrence judiciaire) est encore d’actualité, comme celle de l’évitement de la mort à tout prix qu’il refuse : « Mais je crains qu’il ne soit pas difficile d’échapper à la mort, citoyens, mais qu’il soit très difficile et de beaucoup d’échapper à la mauvaiseté* : car elle court plus vite que la mort. »(39 b)

*le nom grec ponêria signifie à la fois mauvais état physique et moral (= méchanceté, perversité), que rend « mauvaiseté » alors que « méchanceté » choisie par EBL réduit le sens au seul champ moral. Je comprends que la difficulté la plus grande est une harmonie du corps et de l’esprit, ce que le poète latin Juvénal (1^er siècle de notre ère) exprime par la formule célèbre « mens sana in corpore sano » = un esprit en bonne santé dans un corps en bonne santé.

Socrate ajoute qu’il a été rattrapé par la mort parce qu’il court moins vite que ceux qui ont voté sa mort, plus jeunes, et qui ont donc été rattrapés par la disposition au mal (kakia) parce qu’ils courent plus vite. Un trait d’humour qui correspond à ce qu’il a dit de la mort et qu’il va préciser à nouveau en s’adressant à ceux qui ont voté son acquittement.

Quinze jours après son élection, le nouveau maire de Saint-Denis (cf. article du 17/03/2026) est l’objet de mépris raciste.

Le prétexte : son emploi du mot allégeance pour indiquer ce que doit être le comportement politique de ceux qui ont perdu l’élection et celui du personnel administratif, dans le cadre de la loi, a-t-il précisé.

Le nom allégeance, qu’il a utilisé en référence au contexte sportif qu’il connaît (il a été entraîneur de basket) n’est pas adéquat – pas même dans le sport – en ce sens qu’il évoque une soumission, d’un autre genre et d’un autre temps, au souverain ou au dictateur.

Si le discours qui contient l’inadéquate allégeance ne dit rien de tel, reste le mot qui a servi de coin pour des commentaires dont l’énormité a finalement contraint le président de la République et le ministre de l’Intérieur à les condamner.

Ces propos ont été tenus sur la chaine CNews (propriété de V. Bolloré) par un spécialiste en alimentation – Jean Doridot – et un professeur de philosophie – Michel Onfray. L’un et l’autre ont construit de belles phrases savantes dans lesquelles il ont intégré les mots et expressions singes, bandes, mâle dominant, tribu primitive.

L’un et l’autre se défendent de toute intention maligne. Le premier dit qu’il n’a peut-être pas été assez clair – sa spécialité l’autorise sans doute à croire qu’il dispose d’un savoir qu’il n’a pas, suggèrerait quelqu’un – le second – qui ne connaît pas bien le sens des mots ou alors qui le connaît trop bien – s’est référé dans sa réponse aux accusations de racisme à l’éthologie, qui concerne l’étude…  des animaux.

Je ne sache pas qu’il y ait un zoo à Saint-Denis.

Ce type de discours confirme la rupture des verrous d’interdits, l’activation des strates les plus sombres du comportement humain, et rappelle que la culture académique – dont la philosophie de même qualificatif – n’est pas antinomique du racisme : Michel Onfray*, cofondateur d’une revue dont le titre Front Populaire est une bonne illustration de ce qu’est la malignité intellectuelle (cf. article du 27/05/2020) aime beaucoup Montaigne dont il a dirigé une édition récente des Essais.  

* En 2010, j’ai publié un essai (La note fondamentale et les harmoniques – Edilivre) dont chapitre était une critique de son Traité d’athéologie (2006). J’avais notamment épinglé cette affirmation : « Tant que les hommes auront à mourir, une partie d’entre eux ne pourra soutenir cette idée et inventera des subterfuges [la croyance en un dieu]. » (p.39) : quelle pourrait être cette « partie » des hommes, alors que « ces machines [la crainte, la peur, l’angoisse] à créer des divinités » (id.) sont présentes chez tous. Si cette discrimination simplement affirmée comme une évidence me paraissait bien peu philosophique, je n’imaginais pas alors qu’elle en cachait une autre.

J’écrivais : « Michel Onfray qui semble régler des comptes, avance parfois au lance-flamme dans la forêt idéologique. »

Je ne sais pas quel est le discours intégré dans lequel il se débat sans réussir à résoudre ses contradictions.

La haine et le ressentiment peuvent être les enfants d’une dialectique avortée.

Après avoir entendu sa plaidoirie, que pouvaient se dire à eux-mêmes les 500 jurés, et quels signes pouvaient-ils échanger ?  

Ce qui est sûr, puisque l’accusation était assortie de la peine de mort, c’est que 280 citoyens (sur 500) furent convaincus que Socrate était en train de démolir les fondations de la cité et qu’il en avait fourni la preuve et par ses paroles et par ce dont il était la représentation matérielle, autrement dit par un rapport perçu comme insupportable, dans le cadre d’une représentation préétablie, entre un langage et un mode d’être – je reviendrai dans la conclusion sur cette problématique, toujours d’actualité.

Dans l’introduction de ce deuxième discours (il doit proposer la peine qu’il estime convenable) il déclare que le résultat du vote (il s’attendait, précise-t-il, à une majorité plus importante de voix pour sa condamnation) s’explique non par Mélètos (le poète accusateur en titre) mais par Anytos (l’homme politique industriel) et Lycon (l’orateur), une manière de dire que c’est dans ce qu’ils représentent qu’il faut chercher la cause de sa condamnation.

Le raisonnement qui suit est « socratien » en ce sens qu’il obéit à la même  logique que celle de ses questionnements.

« Cet homme propose de me punir de mort. Soit. Et moi, en retour, quelle peine vais-je vous proposer contre moi ? N’est-il pas évident que c’est celle qui convient ? Quelle est-elle donc ? » (36 b)

« Socratien » en ce sens qu’il va rechercher les critères objectifs sur lesquels il puisse s’appuyer pour obtenir une réponse adéquate.

Donc, « Qu’est-ce que je mérite de subir comme châtiment ou de payer comme amende pour … »   – on attend l’énoncé de ce qu’il a fait, mais il va commencer par ce qu’il n’a pas fait –  « … n’avoir pas mené une vie tranquille, mais ayant négligé ce dont la plupart se soucient, les affaires pour gagner de l’argent, la gestion des intérêts privés, les charges de stratèges, les discours au peuple,  les autres formes d’autorité, les associations politiques, les soulèvements générés dans la cité (…) ». (36 b)

Ce qu’il n’a pas fait, c’est donc ce qui occupe la vie de ceux qui l’écoutent et dont la majorité vient de le reconnaître coupable de ne pas vivre comme eux.

Ce qu’il a fait, c’est « entreprendre de convaincre chacun de vous de ne pas s’occuper de ce qu’il a avant de s’occuper de lui-même, de façon qu’il devienne le plus accompli et le plus sensé, qu’il ne se préoccupe pas des affaires de la cité avant la cité elle-même, et s’occupe ainsi de tout de la même manière. » (36 c), autrement dit : ce que vous avez condamné, c’est ce qui rend service aux individus et à la cité préoccupés, eux,  de ce qui ne leur rend pas service.

Conclusion : « Quelle peine est-ce que je mérite pour être tel que je suis  ? Une peine bonne, Athéniens, s’il faut me condamner selon ce qui convient à la vérité ; et bonne quant à ce qui me conviendrait. Or qu’est-ce qui convient à un bienfaiteur sans ressources qui a besoin de temps pour vous conseiller ? Rien de mieux ne conviendrait à un tel homme que d’être nourri au Prytanée (Le bâtiment qu’occupaient les prytanes pendant le mois où ils étaient chargés de gérer la cité).  (36 d) »

Provocation ? C’est ce que ressentiront certains des jurés (80 qui avaient voté pour son acquittement voteront pour sa mort) malgré son explication de cohérence : de même qu’il n’a pas choisi un langage différent de celui qu’il utilisait et qu’il n’a pas cherché à susciter l’apitoiement, de même il ne veut pas jouer le jeu de la condamnation :  il ne s’estime coupable d’aucun mal, donc il ne veut pas proposer de peine ni de prison ni d’exil… à la rigueur 1 mine (mna) d’argent*, avant d’annoncer pour conclure que quatre de ses amis (Platon, Criton, Critobule et Apollodore) en proposent 30.

* Un ouvrier gagnait une drachme par jour de travail et une mine était l’équivalent de 100 drachmes. Ce que propose Socrate équivaut à trois mois de travail d’un ouvrier,  ses amis à trois ans.

Si, après la « provocation », la proposition n’avait aucune chance d’être entendue, reste la question de sa signification. Autrement dit, pourquoi Socrate ne s’abstient-il pas de proposer une amende, comme il l’avait indiqué ? On ne sait pas ce qui, à ce moment du procès, a pu être manifesté par ses amis et comment. Ce qui est sûr, c’est qu’en regard de la peine de mort, une mine était une contreproposition dérisoire que je comprends comme le signe de la valeur que représentait ce procès pour Socrate : dire qu’une vie a la valeur d’une mine est absurde. Quant aux 30 mines, ils venaient de l’extérieur et n’impliquaient pas un quelconque changement du discours de Socrate.

Le deuxième vote ne pouvait donc que confirmer le premier.

La phrase par laquelle Socrate commence son explication [« Je ne suis jamais devenu le maître (enseignant) de quiconque » – 33 b ] évacue le prosélytisme que contient plus ou moins explicitement l’acte d’accusation.

S’il n’a jamais empêché quelqu’un de l’écouter ou de dialoguer avec lui, explique-t-il, il n’est pas pour autant responsable de son devenir, puisque son activité, qu’il ne fait pas payer, ne consiste pas à donner des leçons.

Il rappelle une nouvelle fois qu’elle consiste à révéler un savoir qui n’en est pas un, et pour expliquer ce qui retient près de lui nombre d’auditeurs quand il procède à ses examens, il glisse, sans doute avec un sourire, « ce n’est pas déplaisant », tout en se hâtant de préciser « Mais pour moi, faire cela, comme je le dis, m’a été prescrit par le dieu, à partir d’oracles, de songes et par tout moyen par lequel une autre destinée de nature divine a un jour prescrit à un homme d’accomplir quelque chose. » (31 c)

Qu’il ne se contente pas de rappeler le dieu (Apollon) mais qu’il multiplie ainsi les modes d’injonction revient à accorder à la force d’empêchement (daïmôn) la même importance qu’à celle de l’incitation.

Il présente alors l’argument de l’absence du témoignage à charge : sont présents un certain nombre d’hommes connus qui l’ont suivi dans ses enquêtes,  il cite les noms d’une dizaine d’entre eux, et se demande pourquoi Mélètos ne les a pas fait témoigner contre lui puisqu’il est censé les avoir corrompus, ou alors leurs parents qui sont là, eux aussi.

Cette absence de témoins à charge est significative et de la nature de l’accusation pour qui le mode de vie d’un individu doit être considéré comme un danger mortel pour la cité, et de la dimension forcément passionnelle du procès qu’il refuse d’alimenter.

Ce sera la conclusion de sa plaidoirie.

Il annonce donc aux jurés qu’il ne fera pas venir ses enfants – il précise qu’il en a trois dont deux tout petits – pour tenter de les apitoyer, comme c’était alors une pratique courante.

Son explication : « Ce n’est, Athéniens, ni arrogance ni mépris à votre égard ; que je sois très résolu en face de la mort, oui, mais c’est une autre question ; en réalité c’est à l’égard de la réputation, la mienne, la vôtre, celle de la cité tout entière, qu’il ne me semble pas convenable de faire cela, compte tenu de mon âge et de cette renommée que j’ai, qu’elle soit vraie ou fausse, à savoir que Socrate est en quelque chose différent de la plupart des hommes. »(35 a)

Il termine en insistant sur ce que doit être le rôle des juges,  juger selon les lois sans se laisser détourner de cette mission par ce qui aurait été un comportement inapproprié, contraire au respect des dieux.

« Je m’en remets à vous et au dieu pour le soin de décider ce qui sera le mieux pour moi et pour vous. » (35 d)

Ainsi se termine sa plaidoirie, du moins provisoirement : s’il est jugé coupable par une majorité,  il devra proposer une peine alternative à celle de l’accusation.

Dans Les matins du samedi (28/03/2026) Nicola Herbeaux recevait Pierre Bayard, agrégé de lettres, directeur d’un livre collectif intitulé Cold cases en Grèce antique qui propose de lire les œuvres anciennes, dont les tragédies de Sophocle Œdipe Roi et Antigone, sous l’angle « policier ».

Ainsi, Œdipe n’aurait pas tué Laïos et Antigone ne se serait pas suicidée.

P. Bayard précise que cette lecture est à la fois sérieuse et ludique, une manière de désamorcer la critique d’une démarche qui est à proprement parler absurde et en même temps significative de ce que j’appelle par ailleurs la mort du discours que d’autres nomment post-vérité.

S’il précise que la démarche policière n’est pas contemporaine de Sophocle, il n’en tient pas moins un discours complètement décalé par rapport à deux œuvres qui ne sont pas fondées sur des faits divers et qui sont des tragédies.

Ci-dessous, la lettre que j’ai envoyée à mon collègue.

Ceux que la question intéresse trouveront dans le blog l’analyse que je propose des deux pièces.

                                                            —-

« Cher collègue,

J’ai écouté ce matin  (France Culture – Les matins du samedi – 28/03/2026) le récit de vos enquêtes policières à propos des deux tragédies de Sophocle Œdipe Roi et Antigone.

Je trouve passionnante cette démarche qui consiste à chercher avec autant de précision dans une œuvre un contenu autre que celui qu’a élaboré son auteur, puisque vous dites vous-même que la démarche policière n’est pas contemporaine de Sophocle qui n’est effectivement pas connu pour être un auteur de pièces policières.

Une démarche dont vous avez tenu à préciser à plusieurs reprises qu’elle était ludique, une précision très utile quant aux arguments que vous faites valoir pour illustrer comment Sophocle réussit si bien à être un si mauvais scénariste.

Jouer à rechercher les invraisemblances ou les lacunes comme on le fait pour un fait divers policier alors qu’il s’agit de tout sauf d’un fait divers policier permet en effet de se distancier de la dimension tragique, très secondaire, et de lire l’œuvre avec l’œil de Rouletabille. Votre démonstration de l’impossible pendaison d’Antigone est à tous points lumineuse – ah !  la question essentielle du tabouret ! – et elle souligne une nouvelle fois les limites de Sophocle qui ne pense pas à préciser où n’est pas fixé le crochet à laquelle Antigone n’a pas accroché la corde ni, donc, cet indispensable tabouret où elle n’a pas pu monter.

J’aime bien aussi l’idée d’une reconstitution du meurtre de Laïos. A-t-on retrouvé l’arme du crime ?

Certains esprits limités, comme Sophocle, et qui n’ont pas plus que lui l’esprit ludique, osent penser qu’il maîtrise ce qu’il écrit et que si, par exemple, il imagine des témoignages contradictoires quant à l’assassinat de Laïos, ce n’est pas par maladresse, mais pour dire quelque chose qui, peut-être, aurait à voir avec la problématique oraculaire. L’ennui, avec cette lecture, c’est qu’elle n’est ni policière ni ludique, mais qu’elle touche au tragique. Bref, du n’importe quoi.

Cordialement.

Jean-Pierre Peyrard

Professeur de lettres classiques. »

Les deux événements que va rappeler Socrate sont deux actes d’injustice auxquels il s’est opposé, le premier dans le cadre de la démocratie, le second sous la dictature des Trente.

Précision : Athènes était alors divisée en 10 phulaï  (tribus) de 50 citoyens (les 500 citoyens constituaient la Boulè = notre Assemblée nationale). À tour de rôle, chaque phulè administrait les affaires de la cité pendant un des dix mois de l’année (les 50 citoyens étaient alors des prytanes, la durée de leur mandat une prytanie) et elle élisait chaque jour un nouvel épistate (« qui se tient au-dessus ») qui présidait la Boulè pour une journée.

Il fait précéder le rappel des deux événements de cette considération : « Ne vous irritez pas contre moi alors que je vous dis la vérité : il n’est pas d’homme qui échappera à la mort, s’opposant légitimement à vous ou à une autre foule* et empêchant que de grandes injustices et illégalités se produisent dans la cité, mais il est nécessaire que celui qui combat pour la justice, et s’il doit rester en vie un peu de temps, agisse en tant que simple particulier, mais non en tant qu’homme public. » (32 a)

*EBL traduit par « assemblée » le nom plèthous qui indique uniquement la foule,  le grand nombre (> pléthore). Au regard du premier événement, il n’est évidemment pas anodin que « vous » (constituants du tribunal) soit assimilé à « foule » et non à « assemblée ». Mais le traducteur académique n’est pas vraiment accessible à ce genre de problème.

En 406, au cours de la guerre du Péloponnèse (431-404), une bataille navale opposa les Athéniens aux Spartiates près des îles Arginuses (proches de la côte turque). Les dix stratèges athéniens furent victorieux, mais, pour cause de tempête, ils ne récupérèrent pas tous les cadavres des marins tombés à la mer, ce qui constituait un crime. Ils furent jugés et le procès eu lieu au moment où la phulè Antiochis dont Socrate faisait partie exerçait la prytanie. Il fut le seul des prytanes à s’opposer à la Boulè qui s’exprimait dans cette circonstance en tant que foule exigeant à grands cris un jugement collectif des stratèges, ce qui était contraire à la loi qui stipulait que chaque accusé devait être jugé séparément. Il ne fut pas écouté et les stratèges furent condamnés à mort. C’est en quoi l’emploi de plèthous dans le préambule n’est pas anodin.

Deux ans plus tard, pendant la dictature, il fut convoqué avec quatre autres à la Tholos (édifice en voûte – sens de tholos – qu’occupaient les prytanes en exercice = le prytanée) et on leur ordonna d’aller chercher un citoyen (Leôn, de Salamine) afin qu’il soit mis à mort.  Socrate rappelle que c’était un procédé utilisé par les dictateurs pour compromettre le plus possible de citoyens. Si les quatre obéirent, lui rentra chez lui, un acte de désobéissance qui lui aurait sans doute coûté la vie si l’oligarchie n’avait pas été renversée peu après.

Si le second événement évacuait la possibilité de sa complicité avec la dictature (l’acte d’accusation n’en faisait pas mention), elle n’évacuait pas sa responsabilité dans la formation de ses disciples/élèves dont certains avaient fait partie des Trente, en particulier Critias, le plus important d’entre eux. L’acte d’accusation invoquait la corruption/destruction des jeunes gens, sans plus de précision.

C’est le problème qu’il va aborder maintenant.

Le daimôn de l’époque classique est soit un dieu de catégorie inférieure, soit une puissance issue des dieux qui n’est pas elle-même un dieu. Comme le mot n’a pas la dimension diabolique qu’il a prise dans la religion chrétienne, il est délicat de le traduire par « démon » sans que surgissent de l’iconographie les êtres cornus armés de fourches chargés de pousser les méchants dans la fournaise infernale. Il est donc préférable de laisser le mot tel quel – daïmôn – donc sans ses connotations démoniaques au propre et au figuré.

Socrate explique que s’il n’a jamais été tenté par les affaires politiques c’est à cause « de ce que vous m’avez entendu dire souvent en plusieurs endroits à savoir que quelque chose de divin (theion) et de merveilleux (daimônion)* se manifeste à moi, et c’est cela que, le ridiculisant à la manière d’un comique, Méltos a inscrit dans son accusation. » (31 d)

*EBL traduit : « … une certaine manifestation d’un dieu ou d’un esprit divin… » Or le texte ne dit pas « ou » mais « et » (= kaï).

Il faut comprendre que si Socrate estime nécessaire de ne pas s’en tenir à la précision theion, c’est pour suggérer en ajoutant daïmônion (qui a aussi le sens de « merveilleux », notamment chez Platon) un quelque chose qui, s’il est divin, n’est pas le divin habituel. C’est en quoi – j’anticipe et j’y reviendrai – l’accusation de Mélètos est fondée : la force divine dont parle Socrate et sur laquelle il s’appuie – il va préciser– n’est effectivement pas, malgré theion, celle de la religion ordinaire.

Voici la précision : « Ça a commencé en moi depuis l’enfance, c’est une voix qui se manifeste, une voix qui, chaque fois qu’elle se manifeste, s’oppose à ce que je m’apprête à faire, mais jamais ne me pousse. C’est cela qui m’interdit de faire de la politique. »

Qu’est-ce que cette voix ? Est-ce qu’elle est « socratienne », en ce sens qu’il y aurait eu chez lui quelque chose disons d’exalté, voire, comme l’ont peut-être cru les jurés ou certains d’entre eux, de « dérangé » ?

Socrate ne dira rien de plus que ces deux adjectifs coordonnés (divin et merveilleux).

La lecture des dialogues où Platon fait intervenir Socrate, et quelle que soit l’importance du platonisme,  suffit pour évacuer tout ce qui pourrait ressortir à un problème psychologique, un déséquilibre ou quoi que ce soit de tel dans sa personne.

Je comprends que la voix dont parle Socrate, loin d’être « socratienne », est une voix humaine, en ce sens qu’elle se manifestait à ses contemporains comme elle se manifeste à tous les hommes de tous les temps.

Cette voix est identifiée par Spinoza comme étant ce qu’il appelle la connaissance du troisième genre (le premier étant celle des sens, le second celle de la raison), autrement dit la connaissance donnée par l’expérimentation critique des deux premiers genres et,  qu’à cette condition de démarche critique, on pourrait appeler intuition.

Nous avons tous fait plus ou moins l’expérience banale du « mauvais choix » – la certitude ressentie qu’on se « plante » –   et aussi,  de la perception, avec la même certitude, que la réponse qu’on nous fournit, même pour un problème qui n’est pas de notre compétence, n’est pas la bonne. Nous sommes concernés par un dysfonctionnement de quelque chose, quelqu’un nous dit « c’est ça », et quelque chose en nous dit, sans que nous puissions l’expliquer, « non ce n’est pas ça ».  Ce genre de connaissance est celui de l’être en tant qu’esprit (pensant – dans le cadre de la démarche critique) et corps (ressentant – dans le même cadre de démarche critique sur le mode adéquat) et il se manifeste avec la force lumineuse de l’évidence. C’est ainsi que je comprends la coordination de theion et daimônion.

Maintenant, est-ce que cette information d’une voix qui se manifeste pour dire non, était audible ? On connaît la réponse.

Une réponse de déni que même les faits, et les faits indéniables, sont impuissants à invalider.

C’est ce que va montrer la suite du discours.

La phrase introductive fait appel à la sensibilité des jurés – je traduis toujours au plus près ; « Ne vous récriez pas, Athéniens, mais demeurez-moi fidèles* pour ce dont j’ai besoin de vous :  que vous ne vous récriiez pas pour ce que je peux dire, mais que vous écoutiez ; car, comme je le pense, vous aurez du profit en écoutant. Oui, je vais vous dire encore certaines autres choses au sujet desquelles vous allez peut-être vous récrier.  Eh bien, n’en faites rien. » (30 c)

*le verbe emmenein (= rester dans) construit avec une personne (c’est le cas ici) prend le sens de demeurer fidèle.La demande d’écoute continue que sollicite Socrate est donc teintée d’une touche sensible qu’escamote EBL en traduisant par l’injonction « n’allez pas m’interrompre ».

Il va expliquer – c’est la prédiction – qu’en le condamnant, les Athéniens se nuisent à eux-mêmes en se trompant sur ce qu’est le « don du dieu » (son questionnement) qu’il illustre par cette comparaison :

 « Si vous me tuez, vous ne trouverez pas un tel autre, réellement – même si ça prête à rire – harcelant la cité sous l’injonction du dieu (et non « des dieux », comme traduit EBL), comme un grand cheval de noble race, mais un peu lourd en raison de sa taille, qui a besoin d’être stimulé par un taon. »

Une comparaison qui insiste sur l’aspect désagréable de ce qu’il présente comme une mission nécessaire. Un peu plus loin (30 e) il en rappellera encore l’origine (le dieu) pour souligner que le fait être proclamé le plus savant ne se réduit pas au constat, mais implique un questionnement systématique.

Et ce qui doit convaincre les Athéniens de la véracité de l’injonction, avance -t-il comme dernier argument, c’est que, pour accomplir sa mission, il a négligé ses affaires personnelles sans le moindre profit pécuniaire puisqu’il ne demande aucun paiement en échange de ce qu’il prescrit, ce dont témoigne sa pauvreté.

Cette pauvreté choisie était évidemment dérangeante non seulement parce qu’elle était le corollaire du dédain pour les richesses et les biens matériels (problématique de l’objet), mais parce qu’elle était contradictoire avec l’investissement dans les « affaires » qu’incarnait Anytos, donc dangereuse pour la cité dont il était une figure politique importante.

Socrate va alors aborder ce point qui ne figurait pas explicitement dans l’acte d’accusation mais qui était dans toutes les têtes.

Comme il l’a déjà fait, il présente une question que doivent se poser les jurés : « Il pourrait peut-être sembler étrange* (*atopos a aussi le sens d’absurde) qu’en privé je donne des conseils, allant ici et là et que je m’occupe de beaucoup de choses, et que pour le service de l’État je n’ose pas monter à la tribune pour m’adresser à la foule et conseiller la cité quant à ce qui vous concerne. » (31c)

Cinq ans avant le procès, Athènes avait perdu la guerre contre Sparte qui avait aidé à l’installation de la dictature des « trente tyrans » qui accusaient la démocratie d’être responsable de la défaite. [Deux mille trois cents ans plus tard, un scénario analogue se déroulera en France.]

Critias, le plus brutal d’entre eux, avait été un des « élèves » de Socrate et il avait été tué au cours de la bataille qui permit la restauration de la démocratie (Anytos en avait été l’un des artisans).

Si l’acte d’accusation ne mentionnait pas une responsabilité politique de Socrate, c’est parce que son comportement avait toujours été irréprochable, aussi bien pendant la démocratie quand il avait été prytane (l’équivalent d’un conseiller municipal) et soldat (trois batailles) que pendant la terreur.

C’est à ce moment du procès qu’il va expliquer ce qu’est le « daïmôn » évoqué quand il a indiqué n’avoir éprouvé aucune contrariété en se rendant au tribunal.