Réécrire l’histoire ?

Dans les unes du Monde numérique du 9 août, un article : « La traite négrière, un passé occulté par les entreprises françaises ». Entre autres, Axa, Banque de France, Marie Brizard.

Les responsables actuels de ces entreprises se défendent d’être responsables du passé.

Ils ont évidemment raison.

Mais, personne ne les accusant,  pourquoi ont-ils besoin de le préciser ?

Et qu’est-ce qui justifie la pertinence d’un tel article, après plus de deux siècles ?

Comme dans l’affaire des statues (cf. l’article sur Colbert – 24/06/20), l’argument de ceux qui invoquent l’absurdité d’une réécriture de l’histoire est une échappatoire.

L’article comme la réaction qu’il suscite sont les signes d’autre chose.

Il ne s’agit certes pas (sauf dans le cas particulier d’une découverte de documents ignorés) de réécrire des événements, des faits, ni les relations entre eux. Ce dont il s’agit, c’est non seulement de rappeler un discours historique mais encore de l’expliquer.

Et pourquoi ?

Est-ce parce qu’il a permis, justifié, un comportement, des actes, à l’époque considérés comme « normaux », aujourd’hui inappropriés, injustes, inadmissibles ?

Mais à l’époque, il y avait des voix qui s’élevaient contre ces pratiques et ces discours.

Quelles voix ?

Celles, « totales », ultra-minoritaires, des opposants à l’esclavage (Victor Schoelcher, par exemple) et celles « partielles » de ceux qui ne l’étaient pas (pour des questions économiques) mais qui éprouvaient, disons des doutes philosophiques (Montesquieu, donc).

Ces contradictions – externes et internes – signifient un invariant, disons un discours permanent, plus ou moins exprimable, plus ou moins audible. Quelque chose comme le « daïmôn » (démon) de Socrate, cette voix intérieure qui, disait-il, se manifestait en lui quand ce qu’il allait faire ou dire ne convenait pas ?

En d’autres termes, qu’est-ce qui permet d’expliquer que  les voix « totales » ultra-minoritaires sont peu à peu devenues majoritaires ?

Je dirais que ce qui a évolué, c’est la perception et la préoccupation du commun spécifique de l’espèce humaine, qui est cet invariant.

Le développement commercial et industriel, à partir du 18ème siècle, a révélé de manière nouvelle la nature du rapport entre ce commun et l’objet, en d’autres termes ce dont était capable l’être humain pour accumuler les richesses et les biens, et tenter ainsi d’exorciser, de fuir, le discours auquel l’oblige la conscience qu’il a de sa fin.

C’est la naissance de cette démesure, via l’esclavage, qui peut expliquer les voix, totales et partielles, qui s’exprimeront dans d’autres tonalités quand le capitalisme exploitera les ouvriers.

La démesure atteint aujourd’hui des degrés qui mettent en cause les conditions de vie même de l’espèce.

C’est elle, la démesure, qui peut expliquer, à l’occasion d’événements ponctuels, surtout s’ils sont récurrents (violences racistes), le réveil des voix anciennes partielles qui ne sont pas adéquates et se trompent de cible… comme elles se trompaient au 18ème  siècle.

Les démesures ne sont que les épiphénomènes propres à susciter des discours inadéquats quand ils sont considérés comme des causes en soi.

Pascal

                                                                    

Sur France Culture, ce matin, 6 août, Chloé Cambreling recevait Antoine Compagnon (né en 1950), écrivain, professeur au  Collège de France. Il était question de Pascal (1623-1662).

« Comme tous les petits Français j’ai découvert Pascal au lycée ».  (A. Compagnon)

« Il y a toutes les phrases que nous connaissons tous »  (Chloé Cambreling)

Il faut mettre sur le compte de… disons leur passion littéraire, cette confusion du réel (tous ?) avec leur réalité.

Il y a quelques années, j’ai écrit un essai (La note fondamentale et les harmoniques – voir la liste des publications) dont un chapitre est consacré à Pascal.

Comme une petite minorité de Français de ma génération – celle d’A. Compagnon et aussi de celle de C. Cambreling – j’ai été initié à Pascal au lycée, en classe de 1ère. J’avais donc 16 ans. J’étais alors, comme bien d’autres camarades de ma classe, un croyant « engagé » et je me souviens combien ce qu’on appelle le « pari de Pascal » nous avait choqués.

Cet essai intéressera peut-être ceux qui ne connaissent pas « toutes les phrases ».

                     I – Le complexe de Pascal

« Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté ; qu’il éloigne sa vue des objets bas qui l’environnent. Qu’il regarde cette éclatante lumière mise comme une lampe éternelle pour éclairer l’univers ; que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit, et qu’il s’étonne de ce que ce vaste tour lui-même n’est qu’une pointe très délicate à l’égard de celui que les astres qui roulent dans le firmament embrassent. Mais si notre vue s’arrête là, que l’imagination passe outre ; elle se lassera plutôt de concevoir, que la nature de fournir. Tout ce monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle idée n’en approche. Nous avons beau enfler nos conceptions au delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes au prix de la réalité des choses. C’est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part. Enfin c’est le plus grand caractère sensible de la toute-puissance de Dieu, que notre imagination se perde dans cette pensée. » Pascal  (Pensées, Première partie, chapitre premier).

                          1-Savoir et contemplation

La contemplation – de la mer, du désert, du ciel – commence à la frange du savoir, et peut se définir comme l’émerveillement que développe dans notre imaginaire la conscience de notre finitude. Contempler un objet, c’est en fait se contempler dans des limites connues et acceptées.

La mer n’est pas infinie, mais l’absence d’horizon terrestre, l’incessant mouvement d’une force incontrôlable et la profondeur abyssale de l’eau peuplée de mondes réels et fantastiques contribuent à nourrir les désirs et les craintes d’infini et de mystère qu’accentue ce paradoxe d’un monde grouillant de vie où l’on meurt de faim et de soif si l’on ne meurt pas noyé. Au-delà de la fascination qu’exerce toute représentation forte de la vie en sursis, la contemplation de la mer s’explique peut-être à la fois par notre toute première expérience de vie vécue dans le liquide et par l’anéantissement final de notre conscience, comparable à un engloutissement.  

Comme la mer, le désert de sable présente une ambivalence : il attire par les formes courbes des dunes que dessine le vent et qui, par leurs dimensions gigantesques, semblent être celles de la Terre-Mère archaïque, et en même temps il effraie par cette immensité même qui n’est pas à échelle humaine et que renforce l’impassibilité d’une beauté stérile marquée d’abstraction dont l’écume de sable nous rappelle à chaque instant qu’elle n’est qu’illusion d’immobilité. Contempler ce monde atomisé, c’est aussi considérer sa propre désintégration.

L’apparente unité de matière – liquide ou minérale – qui  caractérise la mer et le désert ajoute à l’impression d’infini parce qu’elle nous renvoie l’image de ce que nous sommes : un éphémère agrégat d’innombrables éléments.

La délimitation des frontières du ciel est de l’ordre de l’hypothèse : univers infini ou fini, en expansion ou en contraction, telle est la question non encore résolue que se posent les hommes. Parce que nous naissons et mourons, parce que nous voyons naître et mourir les plantes et les animaux, parce que nous savons que naissent et meurent aussi les étoiles, nous sommes tentés de penser qu’il en va de même pour l’univers lui-même. Puisque nous avons un commencement, il faut bien que l’univers en ait un, et puisque nous mourrons, il faut bien qu’il meure aussi.

Certains cherchent donc le « point zéro », le moment exact où tout aurait commencé, point qui est peut-être aussi illusoire que l’horizon que je vois, vers lequel je veux me diriger et que je peux poursuivre ma vie entière sur la surface courbe de la terre. Les calculs des astrophysiciens pour trouver ce point zéro ou les hypothèses sur la fin de l’univers sont peut-être comparables à ma vaine tentative d’atteindre un point d’horizon qui – tel que je crois le voir – n’existe pas. Ainsi, imaginer que ce qui est propre à l’élément (en l’occurrence, l’individu qui a un commencement et une fin) est aussi propre au tout (l’univers) pourrait être une démarche intellectuelle analogue à mon illusion sensorielle.

Pourquoi l’univers devrait-il nécessairement avoir un commencement et une fin ?

La question de savoir si ces interrogations concernent un objet réel ou si elles ne sont que l’expression de notre anthropocentrisme n’est pas neuve. Nous avons besoin de tisser avec le monde des rapports de familiarité : avant la philosophie, puis concurremment avec elle, les mythologies, les religions s’efforcent de construire des « explications » dont la lecture varie avec les modifications des limites du savoir. Plus personne ne croit à ce que croyaient les Grecs d’Homère à propos des dieux, et, dans leur majorité, les chrétiens d’aujourd’hui savent que la création du monde telle que la raconte la Genèse n’est pas la description du réel. Ce n’est pas si ancien.

       2 – « Savoir » mystique et automutilation

Je n’ai pas oublié le désarroi de la vieille femme décontenancée par le discours « nouveau » du curé de ma paroisse lors d’une réunion de catéchèse dans la petite église de mon enfance, lorsqu’il lui répondit, avec une ironie fort peu charitable (sans doute parce que lui-même, conservateur et peu attiré par la symbolique, avait dû récemment modifier la lecture tranquillisante que sa hiérarchie était obligée de reconsidérer sous la pression des découvertes scientifiques), qu’il n’y avait jamais eu ni arbre, ni pomme, ni jardin d’Eden et que tout cela n’était pas « vrai », comme elle le croyait. Si elle le croyait c’est parce que ce même curé le lui avait enseigné comme une vérité dans cette même église.

Ce désarroi, pathétique, était le signe d’un effondrement de l’enfant qu’elle avait continué à être : elle perdait brusquement les repères qui lui avaient servi jusqu’ici d’explication du monde et de garde-fou contre ses peurs. Jusqu’à ce moment-là, ce qu’elle savait coïncidait avec ce qu’elle croyait : pour elle, il n’y avait aucun doute, Dieu avait créé l’homme et la femme tels qu’ils sont aujourd’hui et les avait installés au Paradis d’où il les avait chassés après qu’Adam eut croqué la pomme tendue par Eve séduite par le serpent. Si cela  n’était pas vrai, alors, qu’en était-il du reste et que devenait l’espace de contemplation qui avait été le sien quand les bases de son  « croire/savoir » s’écroulaient ? Jusqu’à ce jour, l’objet de son admiration était, dans l’œuvre divine avérée et reconnue sans le moindre doute, le mystère des intentions, de la stratégie, des « desseins impénétrables » d’un Dieu créateur. Mais si le Paradis, Adam et Eve, l’arbre et la pomme n’avaient pas réellement existé, il lui fallait reconstruire – mais avec quelles difficultés ! – un « savoir » qui permette à nouveau une contemplation pour échapper à l’angoisse de l’incertitude des origines et de la fin.

Ce « savoir » mystique, l’église n’a pas de difficulté à le moduler selon l’évolution du savoir scientifique puisque c’est dans un espace irrationnel qu’il s’inscrit, lié à la conscience de la mort qui est permanente, non contingente. Ses atermoiements et ses revirements n’ont donc, de ce point de vue, aucune incidence sur sa crédibilité et sur la foi.

Ce conflit entre les deux savoirs a été vécu de manière aiguë par Blaise Pascal (1623-1662) plus connu aujourd’hui comme écrivain (on lit Les Pensées et, dans une moindre mesure, Les Provinciales) que comme savant, alors qu’il fut principalement intéressé par la recherche scientifique (Essai pour les coniques, Traité du triangle arithmétique et traités connexes, La roulette et traités connexes, Dimensions des lignes courbes, La machine arithmétique, le vide, l’équilibre des liqueurs et la pesanteur de l’air).

La lecture de sa vie écrite par sa sœur aînée Gilberte (les extraits cités sont pris dans l’édition de 1954 de la collection La Pléiade) permet de comprendre comment cet homme, orphelin de mère à trois ans, vécut de manière aussi traumatisée sa quête de savoir.

«  Cependant ma mère étant morte dès l’année 1626, lorsque mon frère n’avait que trois ans, mon père se voyant seul s’appliqua plus fortement aux soins de sa famille ; et comme il n’avait point d’autre fils que celui-là, cette qualité de fils unique, et les autres qu’il reconnaissait en cet enfant, lui donnèrent une si grande affection pour lui, qu’il ne put se résoudre de commettre son éducation à un autre, et se résolut dès lors de l’instruire lui-même, comme il a fait, et mon frère n’ayant jamais été en un collège, et n’ayant jamais eu d’autre maître que mon père. »

La seule référence en matière de culture, de morale, de croyance, fut donc le père lui-même, préoccupé avant tout d’expliquer le pourquoi des choses à son fils qui fit siennes ses préoccupations : « Mon frère (…)  voulait savoir la raison de toutes choses ; et comme elles ne sont pas toutes connues, lorsque mon père ne les lui disait pas, ou ne lui disait que celles qu’on alléguait d’ordinaire qui ne sont proprement que des défaites, cela ne le contentait pas (…) Ainsi, dès son enfance, il ne pouvait se résoudre qu’à ce qui lui paraissait évidemment vrai ; de sorte que, quand on ne lui donnait pas de bonnes raisons, il en cherchait lui-même (…) Une fois, quelqu’un ayant, par hasard, frappé à table un plat de faïence avec un couteau, il prit garde que cela rendit un grand son, mais qu’aussitôt qu’on eut mis la main dessus, cela l’arrêta. Il voulut en même temps en savoir la cause, et cette expérience le porta à en faire beaucoup d’autres sur les sons ; il y remarqua tant de choses, qu’il en fit un traité à l’âge de onze ans, qui fut trouvé tout à fait bien raisonné. »

Etienne Pascal est passionné de mathématiques. Que décide-t-il alors pour son fils ? De lui en retarder l’accès pour ne pas nuire à son apprentissage du latin et du grec. Que fait alors le fils ? Il transgresse l’interdit, réinvente à sa façon les mathématiques et, sans en avoir jamais entendu parler, redémontre la trente-deuxième proposition d’Euclide (la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits).

Tout semblait réuni pour que le jeune Blaise devînt pour cette science l’équivalent de ce que sera Mozart pour la musique. Si, malgré ces prémices, il n’en fut rien, c’est qu’il dut mobiliser de plus en plus son énergie pour lutter contre le désir qui le portait vers la recherche et le savoir scientifiques pour se consacrer à la défense de la croyance en Dieu.

Comment cet homme, instruit par un père passionné par les sciences et émerveillé par les dispositions qu’il voyait s’épanouir chez son fils, en vint-il ainsi à combattre son propre génie ? Qu’est-ce qui, dans son histoire, permet de comprendre cette automutilation ?

       3 – Pathologie et misère de l’homme avec Dieu

Ce qui – après la mort de la mère – constitua sans doute un traumatisme important sinon décisif, ce fut la mission de son père en Normandie (en 1639, Etienne Pascal avait été nommé à Rouen commissaire délégué par le roi pour l’impôt et  la levée des tailles) lors de la répression sanglante des Va-nu-pieds. Pascal n’a rien dit de ce qui ne put pas ne pas être pour lui un drame – il avait alors dix-sept ans : comment concilier l’image du père (intelligent, cultivé, sensible, soucieux de religion et de morale) entièrement dévoué à son fils, et celle du commissaire royal dont la mission se déroula dans ce contexte de massacres épouvantables ?

Son silence sur ce sujet – en janvier 1643, il enverra de Rouen à sa soeur Gilberte une lettre dans laquelle il confie seulement : « Le département [le terme désignait le travail de répartition des impôts] s’achève, Dieu merci. » – comme le silence de Gilberte qui n’en dit pas un mot dans la biographie de son frère, pourrait bien signifier la profondeur d’une souffrance qu’il ne put exprimer directement, l’absence de la mère conférant au père une dimension sacrée, transférée sur la personne du roi, représentation de Dieu, comme le père : « Il disait que (…) dans un Etat où la puissance royale est établie, on ne pouvait violer le respect qu’on lui (le roi) devait sans une espèce de sacrilège, parce que la puissance que Dieu y a attachée étant non seulement une image mais une participation de la puissance de Dieu, on ne pouvait s’y opposer sans s’opposer manifestement à l’ordre de Dieu. »

Dans la longue lettre qu’il envoya à cette même sœur en octobre 1651 à l’occasion de la mort de leur père, il n’est pratiquement jamais question directement du père lui-même – et ce silence sur l’homme en dit long, lui aussi – mais uniquement de la manière dont un chrétien doit envisager la mort. Autrement dit, la mort du père, sans trouble ni émotion exprimés, n’est qu’une opportunité de réflexion sur la mort ; la seule confidence est celle-ci : « Si je l’eusse perdu il y a six ans, je me serais perdu, et quoique je croie en avoir à présent une nécessité moins absolue, je sais qu’il m’aurait été encore nécessaire dix ans, et utile toute ma vie. » Six ans auparavant, c’est-à-dire en 1645, avant l’accident dont fut victime Etienne Pascal (luxation d’une jambe) et qui fut l’occasion de la rencontre avec le jansénisme : est-ce un hasard, si, après l’épisode normand,  le fils fut si sensible à une doctrine qui se fonde essentiellement sur la noirceur de l’homme et le poids du péché originel ?

Intervient ensuite la maladie dont les premiers effets apparurent quand il avait dix-huit ans. Pour Gilberte, les causes en sont « ces grandes et continuelles applications d’esprit dans un âge si tendre (…) Cette fatigue, et la délicatesse où se trouvait alors sa santé depuis quelques années, le jetèrent  dans des incommodités qui ne l’ont plus quitté ; de sorte qu’il nous a dit quelquefois que depuis l’âge de dix-huit ans il n’avait pas passé un jour sans douleur ».   

De quelle maladie s’agit-il ? Il souffrait de complications digestives qui devinrent de plus en plus douloureuses – « (…) elles en vinrent jusqu’au point qu’il ne pouvait plus rien avaler de liquide, à moins qu’il ne fût chaud, et encore ne le pouvait-il que goutte à goutte (…) il avait outre cela une douleur de tête comme insupportable, une chaleur d’entrailles et beaucoup d’autres maux (…) » –  et il semble qu’il soit mort (à 39 ans) d’un cancer gastrique compliqué de métastases hépatiques et intestinales.

Les premiers symptômes de la maladie se manifestant un an après la Normandie, est-il hasardeux de supposer un lien entre les deux faits ?

Il l’est sans doute moins de chercher une relation entre cet épisode et les deux « conversions » qui marquèrent son existence. Il n’est pas inutile de préciser d’abord le sens que Pascal donnera plus tard à ce mot : « La conversion véritable consiste à s’anéantir devant cet Etre universel qu’on a irrité tant de fois, et qui peut vous perdre légitimement à toute heure ; à reconnaître qu’on ne peut rien sans lui et qu’on n’a rien mérité de lui que sa disgrâce. » (Pensées – 699)

La première conversion eut lieu en 1646 à la suite de l’accident déjà évoqué de son père qui reçut la visite de deux jansénistes dont les idées séduisirent Pascal – ils lui laissèrent des ouvrages de Saint-Cyran, théologien ami de Jansénius et directeur spirituel du monastère de Port-Royal – qui fit partager ses convictions à sa jeune sœur Jacqueline puis à son père et à toute la famille. « Dieu l’éclaira de telle sorte par cette sainte lecture, qu’il comprit parfaitement que la religion chrétienne nous oblige à ne vivre que pour Dieu, et à n’avoir point d’autre objet que lui. Et cette vérité lui parut si évidente, et si nécessaire et si utile, qu’elle termina toutes ses recherches : de sorte que dès ce temps-là il renonça à toutes les autres connaissances pour s’appliquer à l’unique chose que Jésus-Christ appelle nécessaire. »

Quoi qu’en dise sa sœur, cette première conversion n’aura pas d’incidence sur son travail scientifique puisque pendant les huit années qui vont suivre, il s’intéressera aux expériences de Torricelli sur le vide (la fameuse expérience du Puy de Dôme sera réalisée en septembre 1648), obtiendra un privilège pour la machine arithmétique qu’il a inventée et rédigera ses traités sur le vide, l’équilibre des liqueurs, la pesanteur de l’air et le triangle arithmétique.

Tout se passe comme si cette première conversion n’était pour lui que le moyen de régler des comptes avec son père qu’il va s’employer à « convertir » à son tour, comme s’il utilisait la sombre représentation que donne de l’homme le jansénisme à la façon d’un miroir qu’il plaçait ainsi devant les yeux du commissaire royal pour qu’il y contemple le visage de l’irrémédiable méchanceté humaine.

Cette hypothèse me semble être vérifiée par deux faits :

– d’abord, l’affaire de la dénonciation, ainsi racontée par sa sœur : « Il était pour lors à Rouen, où mon père était employé au service du Roi, et où il y avait en ce temps-là un homme (Jacques Forton, en religion Frère Saint-Ange) qui enseignait une nouvelle philosophie qui attirait tous les curieux. Mon frère ayant été pressé par deux jeunes hommes des ses amis, il fut avec eux ; mais ils furent bien surpris, dans l’entretien qu’ils eurent avec cet homme, de voir qu’en leur débitant les principes de sa philosophie il en tirait des conséquences sur des points de la foi, contraires aux décisions de l’Eglise. Il prouvait par des raisonnements que le corps de Jésus-Christ n’était pas formé du sang de la Vierge, et plusieurs autres choses semblables. Ils voulurent le contredire, mais il demeura ferme dans ses sentiments. De sorte qu’ayant considéré entre eux le danger qu’il y avait de laisser la liberté d’instruire la jeunesse à un homme qui était dans des sentiments erronés, ils résolurent de l’avertir premièrement, et de le dénoncer s’il résistait à leur avis. La chose arriva ainsi, car il méprisa cet avis : de sorte qu’ils crurent qu’il était de leur devoir de le dénoncer à Monseigneur de Belley. (…) Monseigneur de Belley envoya quérir cet homme, et, l’ayant interrogé, il en fut trompé par une confession de foi équivoque qu’il écrivit et signa de sa main, faisant d’ailleurs peu de cas d’un avis de cette importance qui lui était donné par trois jeunes hommes.

Cependant, aussitôt qu’ils virent cette confession de foi, ils en connurent tout le défaut ; ce qui les obligea d’aller trouver M. L’Archevêque de Rouen à Gaillon, qui, ayant examiné toutes choses, les trouva si importantes, qu’il écrivit une patente à son conseil, et donna un ordre exprès à Monseigneur de Belley pour faire rétracter cet homme sur tous les points dont il était accusé, et de ne rien recevoir de lui que par la communication de ceux qui l’avaient dénoncé. La chose fut exécutée ainsi ; il comparut dans le conseil de Mgr l’Archevêque, et renonça à tous ses sentiments. (…)

Dans cet événement qui n’est pas à la gloire de Pascal, on remarquera que le fils se comporte de la même façon que le père : l’un et l’autre au secours de deux « ordres »  – religieux et politique – qui, on ne le sait que trop, ne s’embarrassaient pas de scrupules pour faire plier, et par la manière forte, les récalcitrants.

C’est après cette dénonciation que le fils convertit le père : « Mon frère, continuant de plus en plus de rechercher les moyens de plaire à Dieu, cet amour pour la perfection s’enflamma de telle sorte dès l’âge de vingt-quatre ans, qu’il se répandit sur toute la maison ; mon père, n’ayant pas de honte de se rendre aux enseignements de son fils, embrassa dès lors une vie plus exacte, par une pratique plus continuelles des vertus jusqu’à sa mort, qui a été tout à fait chrétienne. »

 – la mort du père, survenue quatre ans plus tard (24 septembre 1651) constitue le deuxième événement : immédiatement après ce décès, Jacqueline, qu’il avait également convertie, décida d’entrer en religion ce qui créa un différend entre le frère et la sœur au sujet de la constitution de la dot – il est à noter que Gilberte n’en souffle mot dans sa biographie – et Pascal débuta alors ce qu’il est convenu d’appeler sa « vie mondaine », qui le conduisit pendant trois ans (de janvier 1652 à la fin de 1654) bien loin des principes religieux dont il avait convaincu son père et sa sœur.Même si la rédaction du Discours sur les passions de l’amour semble ne pas être de la main même de Pascal, nul doute que les réflexions qu’il contient sont l’écho de ses pensées pendant cette période, dont celle-ci, fort peu janséniste : « Qu’une vie est heureuse quand elle commence par l’amour et finit par l’ambition ! ! Si j’avais à en choisir une, je prendrais celle-là », ou encore : « L’homme est né pour le plaisir : il le sent, il n’en faut point d’autre preuve. Il suit donc sa raison en se donnant au plaisir. »

Ce franchissement (limité) des interdits à la mort du père et le rejet des principes austères du jansénisme sont confirmés par le chevalier de Méré un des compagnons de Pascal, qui témoigne du changement intervenu : « Deux ou trois jours s’étant écoulés de la sorte (il vient de dire que Pascal « ne laissait pas de se mêler en tout ce que nous disions, mais il nous surprenait presque toujours et nous faisait souvent rire ») il eut quelque défiance de ses sentiments (…) Cela fut bien remarquable, qu’avant que nous fussions arrivés à P… il ne disait presque rien qui ne fût bon, et que nous n’eussions voulu dire, et sans mentir, c’était être revenu de bien loin. Aussi, pour dire le vrai, la joie qu’il nous témoignait d’avoir pris tout un autre esprit était si visible, que je ne crois pas qu’on en puisse sentir une plus grande ; il nous la faisait connaître d’une manière enveloppée et mystérieuse. » (De l’esprit, discours de Monsieur le Chevalier de Méré à Madame de***. Paris, 1677)

Cette vie mondaine s’achèvera sous l’influence d’Angélique, la jeune sœur (substitut affectif de la mère disparue ?) religieuse au monastère de Port-Royal, et par la crise du 23 novembre 1654 dont il est difficile de savoir ce qui, du dégoût du monde ou des atteintes de la maladie, a pu être le catalyseur – sans doute les deux ont-ils joué, à la fois comme cause et comme effet.

Cette nuit verra sa seconde conversion, définitive cette fois, et dont on pourrait croire qu’elle marque l’arrêt définitif de son travail scientifique : on peut juger de son caractère sinon pathologique du moins fort perturbé par le contenu du « mémorial » qu’un domestique trouva quelques jours après la mort de Pascal cousu dans la doublure de son pourpoint.

Or, sa sœur Gilberte raconte qu’à la suite d’une violente rage de dents, et après qu’une « personne à qui il devait toute sorte de déférence » lui eut persuadé que le travail dont il avait envie entrait dans les desseins de Dieu, il rédigea, après cette crise, un traité sur la « roulette » (une courbe géométrique) : « Il est incroyable avec quelle précipitation il mit cela sur le papier. Car il ne faisait qu’écrire tant que sa main pouvait aller, et il eut fait en très peu de jours ; il n’en tirait point de copie, mais il donnait les feuilles à mesure qu’il les faisait. »

Ce fut le dernier travail scientifique de Pascal que sa sœur présente à la fois comme moyen d’échapper au mal et comme cause de mal.

Voici comment elle l’annonce : « Ce renouvellement des maux de mon frère commença par le mal de dents qui lui ôta absolument le sommeil. Mais quel moyen a un esprit comme le sien d’être éveillé et de ne penser à rien ? C’est pourquoi dans les insomnies mêmes, qui sont d’ailleurs si fréquentes et si fatigantes, il lui vint une  nuit dans l’esprit quelques pensées sur la roulette. La première fut suivie d’une seconde, et la seconde d’une troisième, et enfin d’une multitude de pensées qui se succédèrent les unes aux autres ; elles lui découvrirent comme malgré lui la démonstration de la roulette dont il fut lui-même surpris. »

Et voici sa conclusion : « Ce n’était pas trop pour son esprit mais son corps n’y put résister, car ce fut ce dernier accablement qui acheva de miner entièrement sa santé et qui le réduisit dans cet état si affligeant que nous avons dit, de ne pouvoir avaler. »

Il est dans la logique de l’époque de ne pas chercher le sens possible d’une maladie, et jamais Gilberte ne tente donc de mettre en perspective la mort de la mère, le rôle et l’image perturbée du père, l’attrait pour le jansénisme et la forte relation affective entre le frère et sa jeune sœur Angélique – c’est elle qui, ayant sollicité une de ses connaissances afin qu’elle intervienne auprès de Richelieu pour sauver son père menacée d’emprisonnement, fut indirectement à l’origine de la mission royale de Normandie ; elle fut convertie par son frère après l’accident du père, prit le voile à Port-Royal et convertit à son tour son frère qui mourut un an après elle.

       4- Perversion du savoir et de la contemplation.

La contemplation  pascalienne illustrée par la citation qui introduit ce chapitre est éloignée de tout émerveillement, vide d’harmoniques : ce que contemple Pascal dans l’infiniment grand et l’infiniment petit, c’est l’image de l’interdit qui l’accompagnera toute sa vie et qui mutilera sa quête de connaissances scientifiques. S’il n’y a pas d’émotion, de sensibilité dans ce qu’il écrit sur l’objet qui est le plus propre à en susciter (l’immensité de l’univers, notamment), c’est parce qu’il n’a pas pu ou voulu ou su atteindre les bornes de son savoir scientifique. Et si sa contemplation est purement intellectuelle, si elle n’est qu’un moyen de convaincre, c’est parce qu’elle se situe très en deçà des limites de son savoir potentiel.

S’interdisant l’activité qu’il aime le plus et malheureux de cette interdiction, il se persuade de la misère de l’homme  (« L’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres. – Pensées 130 ») et s’acharne à démontrer la nécessité de l’existence d’un Dieu dont on peut apercevoir une facette dans sa Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies : « Vous n’êtes pas moins Dieu quand vous affligez et quand vous punissez que quand vous consolez et que vous usez d’indulgence. Vous m’avez donné la santé pour vous servir, et j’en ai fait un usage tout profane. Vous m’envoyez maintenant la maladie pour me corriger (…) Ô mon Dieu, je sens que je ne puis aimer le monde sans vous déplaire, sans me nuire et sans me déshonorer ; et néanmoins le monde est encore l’objet de mes délices. »

On comprend mieux, à la lecture de ce dernier aveu, que sa démarche ait été dans le domaine mystique ce qu’elle aurait pu être dans le domaine scientifique : ce qui a toujours intéressé Pascal, c’est comprendre, tenter de trouver la raison des choses et s’il ne le peut pour les mathématiques ou la physique, il le fera, malheureux et désespéré, pour la foi et avec une austérité qui confine à la sécheresse, car pour lui rien n’est plus important que le mépris de l’expression de la sensibilité. Ainsi, Gilberte raconte au détour de ce qu’elle croit être une sainteté de son frère : « Je n’oserais dire qu’il ne pouvait même souffrir les caresses que je recevais de mes enfants ; il prétendait que cela ne pouvait que leur nuire. » 

A propos de la mort de Jacqueline et de l’affliction ressentie par sa sœur aînée : « Il me disait que cela n’était pas bien et qu’il ne fallait pas avoir ces sentiments-là pour la mort des justes ; mais que nous devions au contraire louer Dieu de ce qu’il l’avait récompensée si tôt des petits services qu’elle lui avait rendus. »

D’une façon plus générale : « Non seulement il n’avait pas d’attache pour les autres, mais il ne voulait pas non plus que les autres en eussent pour lui (…) Je parle des amitiés les plus innocentes et dont l’amusement fait la douceur ordinaire de la société humaine. »

Je ne sais si Molière avait lu cette biographie quand il fait dire à Orgon, victime de Tartuffe (Tartuffe, acte 1, scène 4) :

       « Il m’enseigne à n’avoir affection pour rien ;

       De toutes amitiés il détache mon âme ;

       Et je verrais mourir frère, enfants, mère, et femme,

       Que je m’en soucierais autant que de cela. »

Si Gilberte résiste – timidement –  aux injonctions de son frère (« Il eût bien voulu que je me fusse consacrée à leur (les pauvres) rendre un service ordinaire que je m’imposasse comme en punition de ma vie. Il m’y exhortait avec grand soin, et à y porter mes enfants. Et quand je lui disais que je craignais que cela ne me détournât du soin de ma famille, il me répondait que ce n’était que faute de bonne volonté …) elle n’a pas la réponse ironique de Cléante à son beau-frère ainsi détaché de toute affection pour les siens : 

       « Les sentiments humains, mon frère, que voilà ! »

Son rapport à la pauvreté (« J’aime la pauvreté parce que Jésus-Christ l’a aimée. »), et aux pauvres (« Enfin il n’avait rien dans le cœur et l’esprit que les pauvres, et il me disait quelquefois : « D’où vient que je n’ai encore jamais rien fait pour les pauvres, quoique j’aie toujours eu un si grand amour pour eux ? ») peut susciter l’admiration en même temps qu’il peut surprendre par sa démesure : « Il fut quelque fois un peu moins mal ; il profita de ce temps pour faire son testament où les pauvres ne furent pas oubliés, et il se fit violence de ne leur pas donner davantage. Il me dit que si M.Périer (le mari de Gilberte) eût été à Paris, et qu’il y eût consenti, il aurait disposé de tout son bien en faveur des pauvres. Enfin il n’avait rien dans le cœur et l’esprit que les pauvres. »

Aussi bien dans l’affaire de la dénonciation que dans cet investissement passionné pour « les pauvres », on remarque les caractéristiques d’une foi marquée par l’intolérance, l’excès et pour la défense de laquelle tous les moyens intellectuels sont bons.

Ainsi en va-t-il du « pari » expliqué dans ce dialogue avec un contradicteur fictif :

« Dieu est, ou il n’est pas (…) Que gagez-vous ? Par raison, vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre ; par raison, vous ne pouvez défendre nul des deux. Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix ; car vous n’en savez rien.

– Non ; mais je les blâmerai d’avoir fait, non ce choix, mais un choix (…) Le juste est de ne point parier.

– Oui ; mais il faut parier. Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué. (…) Pesons le gain et la perte en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Croyez donc qu’il est, sans hésiter. (Pensées – 451)

Je me rappelle combien cette démarche nous choquait, mes camarades lycéens chrétiens et moi. Même si nous savions qu’elle s’inscrivait, pour Pascal, dans le contexte de sa lutte contre l’athéisme – c’était aussi la nôtre – elle nous semblait complètement étrangère à ce qu’était pour nous la foi.

Et que dire de la méthode qu’il préconise à son supposé interlocuteur quand celui-ci lui demande : « Que voulez-vous donc que je fasse ? »

« (…)  Apprenez de ceux qui ont été liés comme vous, et qui parient maintenant tout leur bien. (…) Suivez la manière par où ils ont commencé : c’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira.

– Mais c’est ce que je crains.

– Et pourquoi ? Qu’avez-vous à perdre ?… » (id°)

Brassens, dans Le mécréant, après avoir rappelé à sa manière les conseils pascaliens :

       « Mon voisin du dessus un certain Blaise Pascal

       M’a gentiment donné ce conseil amical

       Mettez-vous à genoux priez et implorez

       Faites semblant de croire et bientôt vous croirez (…)

donne une réponse conforme à sa philosophie tranquille et souriante :

       Mais su’ l’ chemin du ciel je n’ ferai plus un pas

       La foi viendra d’elle-même ou elle ne viendra pas. »

La vision que Pascal a de l’homme et de Dieu est sinistre, froide, dépouillée de toute chaleur, de toute joie de vivre, ce qui se comprend si l’on prend en compte les souffrances qu’il dut endurer à cause de sa maladie et, en amont, les interdits qu’il ne parvint pas à éliminer pour se consacrer à ce qu’il aimait le plus, la science. Sa foi, sèche, dure, sans résonances, est celle d’un homme malheureux qui alla jusqu’à se mortifier cruellement en se ceignant d’une ceinture de fer garnie de pointes.

Il n’est donc pas étonnant qu’il n’ait aimé ni Montaigne («  absolument pernicieux à ceux qui ont quelque pente à l’impiété et aux vices » – Entretien avec M. de Saci) ni Descartes (« Je ne puis pardonner à Descartes : il aurait bien voulu, dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu ; mais il n’a pu s’empêcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement, après cela, il n’a plus que faire de Dieu – Pensées –194).

Le premier dont le « Que sais-je ? », et, malgré les souffrances que lui infligeaient ses coliques néphrétiques, le plaisir de vivre et l’humanisme bienveillant ne pouvaient que heurter son besoin de certitude et son obsession du péché originel ; le second (le 10 novembre 1619 Descartes eut lui aussi sa « nuit », pendant laquelle, à l’opposé de Pascal, il  découvrit «  les fondements d’une science admirable ») parce qu’il faisait du doute le point de départ de toute démarche philosophique et qu’il pensait que l’homme est un être libre et responsable de sa destinée.

Ce qui « sauve » Pascal, c’est la reconnaissance de la grandeur de l’homme dans sa pensée : « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature ; mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser : une vapeur, une goutte d’eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que celui qui le tue, puisqu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien. 

Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale. » (Pensées – 264,265)

Sa démarche, inachevée au moins dans sa rédaction, est remarquable par la force et l’énergie mises au service d’un objectif –  démontrer –  détourné de son objet –  la science – au profit d’un Dieu ambivalent qui fut pour lui à la fois celui qui aime et celui qui calcule, juge et punit. Quelle terrible représentation du père !

Gilberte rapporte un mot de curé de la paroisse de Saint-Etienne qui assista Pascal pendant sa maladie, mot qui, sans doute au-delà de la pensée de l’ecclésiastique, résume assez bien ce qui semble avoir été la constante de sa personnalité : « C’est un enfant, il est humble et soumis comme un enfant. »     

René, Simone et Mazarine

Depuis 1949, date de publication de Le deuxième sexe (Simone de Beauvoir), la question du rapport entre le sexe et… tout le reste, n’est plus facultative. C’est une question très gênante pour beaucoup de monde parce qu’elle oblige à s’en poser une autre, enfin ce n’en est pas vraiment une autre, disons une question plus vaste qui la contient, et qui est : « Alors, finalement, tout bien réfléchi, moi, globalement parlant, je suis ou je deviens ? L’un ou l’autre ? L’un et l’autre ?  ».

Dans un sens, il est beaucoup plus confortable de dire « je suis » parce qu’au moins on est sûr d’une chose… enfin à peu près, parce qu’une fois qu’on l’a dit, il faut encore préciser ce qu’est cet état bizarre qui consiste à être. Et, comme depuis 1637, date de publication de Le discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences (René Descartes) on sait que le fait d’être suppose la pensée, que la pensée qui vient en marchant est donc forcément en mouvement, eh oui, une idée en amène une autre qui etc.,  on risque fort d’aboutir à la conclusion qu’être, finalement, c’est devenir.

Autrement dit, on est bien avancé !

Ce préambule à la tonalité bizarre a bien sûr une idée derrière la tête, vous vous en doutez. Hum… Faut-il préciser qu’une idée derrière la tête n’est pas vraiment une idée – c’est en quoi ledit préambule ne saurait être  –  mais plutôt une intention cachée ?

Quelle intention ?

Eh bien, voici.

Le Monde a récemment publié dans une de ses innombrables formules, un article de Mazarine Pingeot (oui, la philosophe), à propos du féminisme, tel qu’il est « milité » (je n’aime pas trop, il y a du soldat dedans… mais bon) aujourd’hui.

Voici les trois premiers paragraphes.

« Ce mortel ennui qui me vient, devant la victoire d’extrémistes de la médiocrité au nom de « l’éthique », discréditant les combats féministes : ceux qui luttent pour l’égalité des droits, l’égalité des chances, avec à l’horizon une véritable révolution anthropologique. Combats politiques et non moraux !

Aujourd’hui, les femmes sont assez puissantes pour mener ce combat politique, pourquoi s’en tiendraient-elles à occuper la seule place du ressentiment et de la vengeance, de la délation et de la vindicte ? Est-ce cela, la place naturelle de la femme ?

Ce mortel ennui qui me vient, devant une certaine jeunesse sans désir mais pleine de colère, ces jeunes femmes mieux loties que leurs mères et leurs grands-mères, qui ont mené la lutte pour elles, déblayé le terrain pour leur laisser en héritage de continuer le combat : les unes se sentent insultées quand un homme, de sa violence ancestrale, ose un compliment – et c’est comme une gifle en plein visage, certaines appellent ça un viol, au mépris de celles qui en ont vraiment été victimes ; les autres se déguisent en putes pour imiter les danseuses des clips de rap qui vantent l’argent facile et l’amour monnayable. » (…)

Chaque paragraphe de la suite commence par la même expression (Ce mortel ennui qui me vient), ce qu’on appelle en rhétorique (l’art du discours) une anaphore. Bref, Mazarine Pingeot est ennuyée. Mortellement. C’est pourquoi elle utilise l’anaphore, pour qu’on comprenne bien la nature de cet ennui : il n’est pas du genre  « Qu’est-ce que j’peux faire ? J’sais pas quoi faire ! » (Pierrot le fou – J-L Godard), non, il est métaphysique : ce n’est pas elle qui s’ennuie, comme Marianne, le personnage joué par Anna Karina, qui, elle, est dans le « faire » (plutôt le « quoi faire ? »)… encore que ne pas savoir quoi faire soit peut-être bien le signe d’une crise de l’ être… mais elle est dans une phase d’envahissement que je formulerais ainsi : « Enfin, quoi, quand même, oh, et puis, merde, enfin ! » C’est nettement moins littéraire, d’accord, mais ça parle plus nettement.

La cause de cet ennui, ce sont les féministes d’aujourd’hui, plus préoccupées de morale que de politique. C’est ce qu’elle dit dans le premier paragraphe. Vous remarquerez que ma formulation (surtout les deux derniers mots) correspond bien à « Combats politiques et non moraux ! » Surtout au point d’exclamation.

Dans le second, la place naturelle de la femme, nous ramène au foyer, aux enfants, au gynécée.

Le troisième est encore plus novateur dans le sens où il procède à des comparaisons entre les générations. Ça, c’est très fort. Oui, parce que, imaginez, si quelqu’un avait tenu le même discours à ces mères et grands-mères, du genre «  Non, mais, regardez voir un peu du côté des cavernes ! »  hein !

Simone, bon, d’accord, mais René me direz-vous ?

Une question de méthode. Ou plutôt, de choix. Mais l’un ne va pas sans l’autre.

Mazarine Pingeot est plus du côté de Catherine Deneuve (« Nous défendons une liberté d’importuner, indispensable à la liberté sexuelle », janvier 2008) que de Simone de Beauvoir.

Plus sérieusement.

Les modes actuels d’expression du féminisme (que dénonce violemment M. Pingeot dans le troisième paragraphe, oublieuse apparemment de la manière dont étaient caricaturées celles qu’on appelait les suffragettes puis leurs descendantes qu’elle présente aujourd’hui comme des héroïnes) ne sont pas le simple produit d’individus  mais ils signifient un état de la société.

Autrement dit :

– pour la question de l’antagonisme entre la revendication de la « liberté d’importuner » et la multiplication des plaintes pour du harcèlement ou des agressions : nous – collectivement – ne sommes pas encore parvenus à un moment où le problème de… disons, pour essayer de trouver un consensus… la parade amoureuse (vous avez dit « la drague » ?) ne se posera que dans le cadre de la relation amoureuse. Il faudra encore du temps pour que soient apurés les comptes de la démesure de l’exploitation sexuelle.

– quant à la question politique : le problème du féminisme, tel qu’il est posé depuis quelques générations, est d’abord celui des rapports économiques et sociaux entre les hommes et les femmes, et il n’est qu’un des composants de la vie en société. Comment se posera-t-il le jour où les disparités salariales et professionnelles auront été effacées ? Comment se posera la question du rapport entre le biologique et le culturel ? Personne ne le sait. Si on commençait par là, juste pour voir ?

Autre chose : les différentes phases de la lutte pour l’émancipation de la femme s’inscrivaient dans le cadre d’une alternative au capitalisme. Aujourd’hui ?

Bref, René Descartes provoque une révolution quand il énonce le principe de la liberté d’examen des idées, des croyances… Simone de Beauvoir en provoque une autre quand elle place la femme au cœur de la problématique de l’être social (« On ne naît pas femme, on le devient »).

Les « démesures », que certains ont pu relever dans l’une et l’autre révolutions – il y en a, évidemment – sont des réponses à d’autres démesures qui, en l’occurrence, avaient pour noms totalitarisme religieux et phallocratie.

Quoi qu’il en soit, René et Simone proposent un discours philosophique qui sollicite notre pensée.

Les anaphores de Mazarine renvoient à son ego.

La violence de Gérald Darmanin

« Quand j’entends le mot violences policières, personnellement, je m’étouffe » (Gérald Darmanin, ministre de l’Intérieur – 28 juillet 2020)

La signification politicienne de cette déclaration obscène et provocante (« étouffer ») est claire : se réconcilier avec la police dont la majorité vote pour le FN/RN.

Politiquement : la référence à Max Weber, économiste et sociologue allemand (1864 – 1920) est – au-delà de la malhonnêteté intellectuelle –  plus intéressante.

Elle concerne la question de la violence.

La violence est un degré de la force : les forces – et non les violences – de l’ordre.

Deux domaines : physique et idéologique.

–  la nécessité de la force physique (pour interpeller des délinquants) sert d’explication (surtout par ceux qui nient le « racisme endémique de la police » –  ce qu’affirme, ce 30 juillet sur France Culture, un commandant de police) à ce qui est appelé par le ministre « violence légitime ».

On est là dans la tautologie : la police légitime utilise la force physique parce que la force physique est constitutive de la police légitime.

– cette tautologie est une des armes de l’idéologie dont le rôle est de justifier un type de rapport de forces et de violences.

On  le sait depuis longtemps, le système capitaliste qui régit les sociétés  fonctionne dans des rapports de forces économiques et sociaux. La violence fait partie du quotidien que connaissent très bien par exemple, ceux qui apprennent qu’ils vont être licenciés, que leur entreprise va fermer, que leurs cadences de travail vont changer, que leurs salaires n’augmenteront pas, que des lits d’hôpitaux seront supprimés, etc.  

La police est conçue, d’abord, pour maintenir cet « ordre » et elle devient donc « légitime » (= instituée par la loi, donc relative, et non comme veut le faire entendre le ministre voulue par le bon sens évident, donc absolue). C’est ce qu’explique, entre autres, Max Weber.

Quand cet ordre ne va plus de soi, c’est-à-dire quand ce qui le constitue – les « valeurs » de référence : égalité, emploi, sécurité… – ne permet pas ou plus de rendre la vie « possible » (conditions matérielles/pensée), émergent alors des forces sociales qui le contestent et par des mots et par des actes.

Cette violence est dans un premier temps historique illégitime – la police, voire l’armée,  tirent sur les grévistes et les manifestants, arrêtent les penseurs de la révolte – avant que ne soient définis des degrés « légitimes » de contestation (droit de grève et de manifestation) sous certaines conditions.

Vus sous cet angle, les propos du ministre sont de l’ordre de la régression.

Un des signes de la peur ambiante.

Jean-Sébastien Bach, Glenn Gould, Thomas Bernhard et la fugue (fin)

Le « détail » qui, de mon point de vue, ne colle pas exactement avec la fugue ce sont les modes des répétitions.

D’abord celle de « pensai-je » dans du récit objectif pour lequel l’expression ne se justifie pas, notamment dans les propos rapportés d’un tiers.

Ensuite celle d’informations, de précisions, dites et redites avec les mêmes mots et les mêmes constructions sans autre apport que ce que j’appellerais un point d’énergie : la phrase semble se contracter sur elle-même pour se développer, comme le ressort spirale a besoin de compression pour se détendre.

« Pensai-je » (passé-simple) qui apparaît donc inapproprié (au contraire d’un « dis-je », par exemple), me semble être un signe / arrêt de verticalité qui ne correspond pas au schéma de la fugue qui va son chemin, linéaire, ondulatoire, tissé, sans heurts. Une verticalité qui pourrait s’apparenter à celle du sillon / pensée lentement creusé par le soc / plume qui caractérise la démarche de Th. Bernhard.

Cherchant à donner à un sens musical à cette répétition, j’ai pensé ( !) à l’ornement qui revient très souvent dans la musique de Bach, et dont l’exemple le plus connu est le tout début de la toccata (et fugue) en ré mineur  pour orgue, une des œuvres les plus connues au monde : les trois notes la sol la sont jouées en un battement très rapide noté par un signe (deux petites vagues barrées d’un trait) appelé « pincé ». Entre les deux la, le sol n’a pas une durée de note, il n’est que très brève apostrophe.

Cet ornement a un correspondant opposé, le « mordant » (id. sans barre) : la si la, le si étant l’équivalent du sol dans le pincé. Une verticalité, cette fois de bas en haut.

Ces deux ornements se trouvent en particulier dans l’aria des Variations Goldberg.

Ils sont aussi très fréquents dans les Préludes du Clavier bien tempéré (le tempérament, en musique, concerne l’accordage) peu, sinon pas, dans les Fugues : on y trouve les trois notes, comme dans la deuxième fugue (en mi bémol majeur) du premier volume de ce  recueil (do, si bécarre, do, à la main gauche, puis sol, fa#, sol, à la droite),   mais chacune est notée avec sa durée normale : il n’y a pas cet arrêt de verticalité.

Autrement dit, la composition de Bernhard est par son allure générale du type de la fugue, avec des arrêts qui renvoient aux Préludes ou aux Variations Goldberg… entre autres œuvres. Une fugue qui n’ose pas ou ne peut pas en être une.

La narration se termine dans la maison familiale de Wertheimer où le narrateur est reçu par le factotum. Une dizaine de jours auparavant, raconte-t-il, après avoir joué sans interruption du Bach à un public qu’il a payé pour rester, Wertheimer est parti, sans que rien ne laisse imaginer qu’il allait mettre fin à ses jours. Il est allé se pendre devant la maison de sa sœur, en Suisse, dont le mariage était pour lui un crève-cœur.

Gould (réel et fictif) et Wertheimer (fictif) sont morts.

Le narrateur, resté seul dans la maison qui sera sans doute vendue par la sœur, décide d’écouter les Variations Goldberg interprétées par Gould, dont Wertheimer a laissé le disque sur la platine de l’électrophone.

Le texte est à la fois l’histoire d’une tragédie (morts de Glenn Gould/réel frappé d’une attaque cérébrale et non d’une crise cardiaque comme le Gould/fictif, celle de Wertheimer/fictif, le sombreur, suicidé), et d’une forme d’asthénie du narrateur qui n’en finit pas d’entrer dans l’auberge autrichienne où s’arrêtait Wertheimer, avant de découvrir, quand il y est enfin entré, qu’elle fut le lieu d’une affaire criminelle sordide.

La vie difficile, sinon dramatique de Thomas Bernhard (nazisme, maladie incurable, mort de sa mère et de son grand-père quand il a 18 ans) permet d’expliquer la tonalité de son œuvre, en particulier son rapport très ambivalent avec l’Autriche.

En revanche, il n’y a rien de tragique ni de dramatique dans les Variations Goldberg, le Clavier (ou clavecin) bien tempéré qui sont les références majeure du texte, d’une manière générale dans les compostions de Bach – y compris dans les Passions.

Ce qui caractérise la fugue, c’est la complexité dans son sens étymologique d’éléments mêlés, embrassés.

Au départ, une « voix » (si l’on veut un début, un embryon d’air, de mélodie), quelques notes, comme dans le canon « frère Jacques ». A la différence du canon qui superpose en décalage la même « voix », la fugue mêle plusieurs voix différentes.

Concrètement, au  piano : la main droite commence à jouer cette voix qui, lorsqu’elle est achevée, est reprise par la main gauche (ou l’inverse, peu importe), et pendant cette reprise, la main droite joue une broderie / variation qui se combine avec elle ; on entend donc en même temps la voix jouée maintenant par la main gauche et autre chose qui lui est superposé joué par la main droite. Quand la main gauche a achevé la voix, la main droite poursuit ce qu’elle a commencé, puis combine d’autres variations tandis que la main gauche fait de même. De plus, un seul doigt, en tenant ou en tapant plus fort une note peut, alors que les autres poursuivent la voix principale ou un ornement, exprimer à lui seul une voix « interne ».

C’est une lecture précise de ces voix et leur mise en évidence qu’a apportées Glenn Gould.  

La fugue est donc pratiquement sans fin dans sa démarche linéaire et dans sa trame, et si la limite de la page matérielle doit nécessairement arrêter l’écriture, c’est, chez Bach, de manière « positive », apaisante, par un accord majeur.

Autrement dit, on peut jouer / écouter sans fin une fugue parce que le discours en est multiple et qu’il peut inciter à… vouloir l’embrasser, le com-prendre dans sa totalité (c’est ce que manifeste le corps de Gould quand il joue), mais une totalité impossible à saisir parce qu’elle est en construction permanente.

De quoi, dit le narrateur, devenir fou.

L’aria des Variations Golberg en est un exemple, du moins dans la version de 1981 : le tempo choisi, surprenant de lenteur, met en évidence l’indicible que j’évoquais plus haut. Un indicible qui peut effectivement pousser la tête contre le mur si l’on cherche à le réduire à une structure saisissable.

Chaque note vaut pour elle-même dans sa propre résonance d’harmoniques avant de créer, par son rapport avec les autres, ce qui n’est pas une mélodie, mais l’énigme du questionnement.

Comme les touches de Cézanne, par elles-mêmes et dans leur rapport avec les autres, créent, par exemple, ce qui n’est pas – non d’un point de vue épistémologique (cf. Magritte), mais sensible / philosophique – la montagne Sainte-Victoire.

Ce qu’exprime Gould par sa bouche, par sa main hors du clavier, quand il joue, est la pulsion qui tend à vouloir résoudre l’énigme, atteindre l’inatteignable.

Cette énigme me semble être celle du rapport métaphysique / matérialiste entre la vie individuelle et la vie globale, le biologique et le spirituel : de ce point de vue, la musique de Bach est de l’ordre de l’immanence, même si, du fait de son emploi, une grande partie de ses compositions étaient destinées à l’église protestante. Il y a, par exemple, dans la Passion selon Saint-Matthieu, des passages qui ne correspondent pas au texte qu’ils sont censés illustrer et dont on dirait aujourd’hui qu’ils sont jazzés.

J’ai rapproché Bach de Cézanne pour l’expression plastique. Pour la philosophie, je pense à L’Ethique  de Spinoza, pour sa structure et les rapports tissés entre corps et esprit.

Le narrateur, désormais seul, trouvera peut-être l’apaisement dans l’écoute de l’aria des Variations.

Jean-Sébastien Bach, Glenn Gould, Thomas Bernhard et la fugue (2)

Presque, oui… parce qu’il y a un « détail », qui ne colle pas exactement avec la fugue.

Mais avant, ceci :

Wertheimer et le narrateur diffèrent en ce sens que le premier veut être Gould (ce qui le conduit au suicide), que le second veut être lui-même (ce qui le conduit à abandonner le piano), mais ils s’accordent l’un et l’autre pour dire que Gould est le meilleur virtuose de tous les temps.

Là, à mon sens, ils (Bernhard aussi ?) se trompent.

Non que Gould ne soit un virtuose, mais parce que ce qui le distingue des autres n’est pas de cet ordre : avant d’être pianiste, Gould est d’abord un lecteur de partition, les deux activités, corrélatives, se nourrissant mutuellement.  

Il cherche/comprend, notamment dans l’œuvre de Bach, ce que les autres n’ont pas cherché/compris avec la même acuité.

Wertheimer se perd parce qu’il ne comprend pas ce que Gould cherche/comprend et qu’il confond avec la virtuosité.

Il suffit de voir Gould au piano pour s’en rendre compte.

Tout en jouant, il dessine des arabesques avec la main que la partition ne mobilise pas  et il émet en permanence des sons qui ne sont certainement pas un chant, ni même un chantonnement.

Ces expressions corporelles sont sans doute l’équivalent de la danse à laquelle incitent spontanément certaines musiques.

Cet investissement dans la lecture de la partition est tel qu’il décide à 30 ans d’arrêter les concerts pour se retirer chez lui et se consacrer à l’enregistrement : prises après prises, recommencées sans cesse, sans autre fin que celle de la nécessaire impression du disque.

Il se retire, comme Montaigne dans sa tour pour écrire ses Essais à partir de lectures de textes.

Qu’est-ce que la lecture de la partition ?

Avant tout, le choix du tempo, c’est-à-dire de la vitesse avec laquelle elle va être interprétée.

Un exemple très connu des mélomanes : deux des quatre interprétations des Variations Goldberg enregistrées par Gould, celle de 1955 et celle de 1981.

Le principe des Variations est simple : un thème (aria) développé en trente variations avant sa reprise : autrement dit, l’œuvre est circulaire, jamais terminée.

La différence de lecture (notamment de l’aria) est telle qu’on n’a pas l’impression d’entendre la même œuvre. Exécution rapide en 1955, très lente en 1981, pour moi de loin la plus intéressante, pour les résonances et les silences.

Vingt-six ans entre les deux…

Le temps est venu de faire le point.

Trois personnages dont un est créé à partir d’une personne réelle (Glenn Gould), mais comme elle est morte au moment où Th. Bernhard écrit le texte, elle redevient un personnage, d’autant que ce séjour au Mozarteum est une fiction.

Le personnage Gould représente donc un objet d’identification.

Wertheimer et le narrateur sont conduits à se déterminer par rapport à lui, à choisir qui ils sont/veulent être.

Le piano ( en tant que production d’un discours, en l’occurrence celui de Gould via Bach) sert de métaphore du processus d’identification que connaît l’être humain dans son développement personnel.

L’identification comprenant une part de construction, de mythe si l’on veut, le risque bien connu est celui du leurre.

C’est ce qui explique le suicide de Wertheimer. L’auteur précise qu’il est un excellent pianiste qui pourrait faire une carrière de soliste, mais il sabote ses compétences (il recherche des pianos désaccordés, joue mal ce qu’il sait jouer bien) avant de se pendre.

Le narrateur décide de ne pas lutter sur le terrain qu’il estime inapproprié : il donne son piano (un Steinway… comme celui qu’a utilisé Gould pour ses enregistrements) au directeur de l’école pour sa fille, avec la conscience désabusée qu’il ne réalisera pas quelle est l’importance de l’objet. Autrement dit, il ne s’agit pas d’un don, mais d’un abandon.

A ce moment de l’analyse, Le naufragé est le soliloque d’un homme qui cherche à atteindre un indicible, comme le cherche, désespérément ( ?) Glenn Gould dans les partitions de Bach.

Une démarche circulaire, comme celle des Variations ?

Une fuite ?

Une fugue ?

(à suivre)

Jean-Sébastien Bach, Glenn Gould, Thomas Bernhard et la fugue (1)

Comment dire par des mots ce que dit la musique ?

Telle est la question. Peut-être une gageure.

Et aussi pour quoi ?

Une chose l’une après l’autre.

La musique est étymologiquement associée au divin (elle vient des Muses) sans doute parce que ses effets sont d’une nature telle qu’ils ne sauraient être produits par de l’humain. Ils ont en effet pour vecteur, dans l’imaginaire préscientifique, un support immatériel. La musique vient donc du ciel mythologique, elle est de la nature des anges chrétiens et Mozart est le divin Mozart.

 Si les explications dont on dispose aujourd’hui nous ramènent sur terre, elles ne lèvent pas pour autant le « mystère » de la musique. Composée, jouée et/ou écoutée.

D’abord, une précision technique simple.

Prenez un air connu. La Marseillaise par exemple. Enrichissez-le par des accords : vous faites de l’harmonie. A chaque note chantée/jouée correspond un accord. Une note, un accord sous la note : verticalité.

Prenez un autre air, chantez-le, puis imaginez que quelqu’un se mette à le  chanter à son tour en léger décalage, comme Frère Jacques : vous faites du contrepoint. Deux lignes mélodiques l’une sur l’autre qui vont leur chemin : horizontalité.

La forme la plus élaborée du contrepoint, est la fugue : des airs – on dit des « voix » – qui se superposent et qui semblent se fuir l’un l’autre… peut-être aussi fuir ensemble autre chose…  d’où le nom donné à ce type de composition.

Le compositeur reconnu comme le maître incontesté – indépassable, disent certains – de la fugue est Jean-Sébastien Bach (1685 -1750).

L’interprète le plus remarquable – même s’il est controversé – de ce compositeur est le pianiste canadien Glenn Gould (1932-1982).

Thomas Bernhard (1931 -1989) est un écrivain autrichien.

Dans une de ses œuvres, Le naufragé (1983), il fait intervenir trois personnages :

– le narrateur – le texte est écrit à la première personne – qui, s’il n’est pas l’auteur, lui ressemble beaucoup. C’est là une des spécificités de la littérature : ce n’est pas parce que je dis « je » dans un texte de fiction que ce « je » est moi, disons… tout à fait moi. « Je est un autre », disait Rimbaud.

– Glenn Gould, qui vient de mourir.

– Wertheimer, personnage fictif.

Bien des années auparavant –  Gould n’était pas encore connu – les trois se sont rendus au Mozarteum de Salzbourg (école supérieure de musique) pour suivre les cours de Waldimir Horowitz (1903-1989), un des plus grands pianistes.

Très vite, Gould se révèle être un pianiste de génie.

Le narrateur décidera d’arrêter le piano (il donnera son Steinway au directeur de l’école primaire de sa fille) et Wertheimer que Gould nomme « le sombreur » se suicidera.

Thomas Bernhard raconte cette histoire dans un texte qui court, sans le moindre paragraphe, sur de près de deux cents pages (format livre de poche).

Ce texte m’est apparu comme l’expression littéraire de ce qu’est la fugue musicale.

Je pensais avoir découvert quelque chose…

Et puis j’ai trouvé, sur le site Babelio, un article… qui proposait la même lecture.

Enfin, presque la même lecture.

(à suivre)

Marine Le Pen et l’antisémitisme

« La commémoration de la rafle du Vél’d’Hiv nous rappelle au devoir de mémoire face à l’expression la plus abjecte et abominable de l’antisémitisme, a écrit la présidente du RN sur Twitter et Facebook. Elle nous oblige à la plus ferme et intraitable détermination dans le combat jamais terminé contre ce fléau et ces nouveaux prêcheurs de haine qui, aujourd’hui en France, ciblent et s’en prennent à nos compatriotes juifs. » (Le Monde.fr –  20.07.20)

Cette déclaration nourrit de nombreux commentaires, en particulier à propos de la sincérité de celle qui est candidate aux présidentielles de 2022.

La question (sincérité ou calcul ?) n’a pas grande importance. Pas plus que celle de la filiation.

Ce qui compte, c’est le discours essentiel du parti qu’elle préside.

Le discours essentiel du parti et de ses membres, est l’identité nationale, exprimée par la « priorité nationale ». En termes plus prosaïques : la France aux Français. C’est ce discours qui constitue le socle idéologique, le noyau dur historique du FN/RN et de celle qui le préside.

En d’autres termes, le discours des peurs prétendument exorcisées.

Ce qui le sous-tend et ce qui en découle, même si ce n’est pas toujours explicité, c’est le besoin, plus ou moins enfoui, de faire porter la responsabilité de ce qui ne va pas (tout, en général, et, en particulier, les politiciens tous pourris, sauf nous, disait Marine Le Pen il n’y a pas si longtemps en vantant la propreté de ses mains et la hauteur de sa tête) sur celui, à l’identité variable (ethnique, politique, philosophique…) à cause de qui la France n’est pas ce qu’elle devrait être.

La conséquence, à terme, de l’arrivée au pouvoir de cette idéologie est connue : l’ouverture des verrous d’inhibition.

Quand  la peur de l’autre (l’étranger, quels qu’en soient la définition et l’aspect) ou, ce qui revient au même, le fantasme de la pureté nationale, devient l’élément déterminant du vote exprimé, elle veut pouvoir aussi s’exprimer dans le réel du quotidien.

De Gaulle puis Mitterrand affirmaient que la France de Pétain, ce n’était pas la France.

Une manière de dire que la période de la collaboration de l’Etat français avec les nazis ne coïncidait pas avec l’idée que l’un et l’autre se faisaient de la France. En l’occurrence, l’idée était une opinion, et une opinion ne vaut que pour celui qui l’exprime.

La France réelle est à la fois celle des Droits de l’homme et celle de la Collaboration, des lois antisémites et de  la rafle du Vel’d’Hiv. Celle aussi de la Résistance.

Les 16 et 17 juillet 1942, les policiers  français qui, sur ordre du gouvernement français, sont allés chercher dans leurs domiciles les hommes, les femmes et les enfants pour les envoyer au Vel’ d’Hiv d’où ils seraient expédiés en wagons à bestiaux dans les camps nazis où ils seraient tués simplement parce qu’ils étaient juifs, avaient sinon l’approbation du moins l’indifférence de la plupart de leurs concitoyens.

Tous sont une représentation de la France à un moment de son histoire.

Au-delà des exégèses et des discussions périphériques stériles, il s’agit de rappeler que ce qui produit l’antisémitisme, le racisme, la xénophobie, ce sont  les peurs, et que la meilleure solution pour éviter leur réalisation est de ne jamais confier le pouvoir politique au parti qui les instrumentalise pour exister.

Quelle que soit la part de calcul et de sincérité dans les déclarations de ses responsables.

1766 – 2020

Le 1er juillet 1766, le chevalier de la Barre avait un peu plus de vingt ans.

Ce jour-là, à Abbeville, il fut soumis à la question (torture) puis décapité avant que son corps ne soit brûlé en même temps que le Dictionnaire philosophique de Voltaire. Le jugement du 28 février rendu par les juges d’Abbeville avait été confirmé par la Grand-Chambre du Parlement (tribunal) de Paris.

Son crime : « convaincu d’avoir passé à vingt-cinq pas d’une procession sans ôter son chapeau qu’il avait sur sa tête, sans se mettre à genoux, d’avoir chanté une chanson impie, d’avoir rendu le respect à des livres infâmes au nombre desquels se trouvait le dictionnaire philosophique du sieur Voltaire ».

Pour des calculs politiciens et religieux Louis XV avait refusé sa grâce.

Le 14 juin 2020, à Toronto, Sarah Hegazy, une jeune Egyptienne d’une trentaine d’années s’est suicidée.

Elle avait été arrêtée en 2017 au Caire au motif qu’elle avait révélé son homosexualité, abandonné le salafisme pour des idées révolutionnaires et se montrait sans voile. Elle fut emprisonnée et torturée. Pour éviter une lourde condamnation, elle avait accepté l’exil au Canada.

Elle n’a pas supporté le rejet de sa famille (hors sa mère qui mourut peu après), d’une partie de sa communauté, ni les conséquences des tortures subies pendant sa détention, en particulier les sévices sexuels.

Pour des calculs politiciens et religieux, le maréchal Sissi fit arrêter Sarah Hegazy dont le crime aurait été de donner des arguments aux intégristes musulmans… si elle n’avait pas été arrêtée.

Le promeneur du 14 juillet

Dans l’après-midi du 14 juillet, E. Macron déambulait dans le jardin des Tuileries avec son épouse.

France Info diffusait ce matin (15.07) des extraits de sa rencontre avec des gilets jaunes qui l’ont reconnu (« C’est incroyable on tombe sur la bête noire ! »). Rencontre houleuse au début (« Macron démission ! » « Tu vas virer ! ») avant un échange qui se termine par ses mots du gilet jaune interlocuteur : « J’arrive même pas à le maudire ! ».

S’il est à ce point décontenancé, c’est parce qu’il découvre que celui qui, dans les ors du Palais, décide et annonce les orientations politiques, est, quand il se promène dans un lieu public,  un homme avec lequel il peut s’identifier via le même registre de langue (familier) : « cool » « ça a cassé* massivement » (E. Macron).

Ce que ne réalise peut-être pas le gilet jaune, sur le moment, c’est que l’utilisation de ce registre par E . Macron est maîtrisée, qu’il est un choix sur la palette dont il n’a pas la même maîtrise (cf. le registre soutenu). Dans le cadre de cette identification dont l’affect est d’autant plus puissant que la rencontre était inattendue, maudire Macron – dont le comportement a pu être perçu comme courageux… du genre « il en a… » –  revenait à se maudire lui-même. Une vanité.

Cet étonnement, dont la sincérité spontanée est patente, est le signe d’une confusion/identification largement répandue entre l’individu (en l’occurrence l’élu) et la philosophie politique qui détermine le fonctionnement de la société.

L’incarnation, en politique comme en religion, est un moyen d’évacuer  l’analyse et le questionnement par un biais affectif souvent ambivalent.

En politique, la question habituellement posée n’est pas « pour quoi votez-vous ? » mais « pour qui ? ».

En cas de dysfonctionnement, il est plus commode et facile de s’en prendre aux individus qu’aux concepts dont l’examen critique est d’une autre nature.

Plus tranquillisant aussi… jusqu’au jardin des Tuileries. Parfois.

*Il y a des précédents célèbres, entre autres au salon de l’agriculture, il y a quelques années, avec le même verbe, mais dans un  registre différent (vulgaire).