Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 12 – (La philosophie – V – Marx : le père – la science)

1- Le père

Les paramètres marxistes socio-historiques appliqués à Marx lui-même sont insuffisants pour expliquer l’esprit de révolte qui, dans les conditions difficiles précédemment évoquées, lui fera consacrer sa vie – le terme est à prendre au sens  fort – non plus à l’interprétation du monde mais à sa transformation.

Ils se heurtent en effet à la singularité de l’individu – Karl Marx ou quiconque –  qu’est impuissante à éclairer la spécificité d’une époque et d’un lieu, quelle que puisse être leur importance.

Avant même sa conception, l’enfant est objet de constructions.

Même si on fait dépendre ces constructions des conditions matérielles, du milieu, de l’idéologie, de la culture, l’enfant est, sera et restera un enfant désiré ou non désiré et dont l’être sera plus ou moins déterminé par ce désir ou ce non-désir.

Et même si, par hypothèse, on fait dépendre ce désir ou ce non désir de la seule appartenance sociale, si même on pousse l’hypothèse jusqu’à en minimiser ou en nier l’importance,  reste cette réalité têtue : après la conception, pendant la grossesse et après la naissance, les parents et l’enfant se trouvent pour la première fois impliqué dans un système relationnel nouveau et original qu’il leur faut expérimenter sans mode d’emploi, un système qui met en jeu de manière confuse des paramètres existentiels, complexifié de surcroît par l’absence ou la présence de frères et de sœurs, bref un tissu humain déterminant dans la construction ontologique de l’enfant.  

Quels que soient le milieu, l’époque, le lieu, l’enfant ouvre les yeux sur des parents, biologiques ou de substitution, qui lui sont des  modèles et/ou des contre-modèles dans le processus d’identification.   

Le père de Karl Marx a été pour son fils un modèle et un contre modèle en ceci qu’il l’a nourri de l’idée de progrès, de justice, d’égalité, héritée des Lumières, et qu’il a dans le même temps poussé le compromis d’existence jusqu’à la compromission  et à la soumission.

Une contradiction entre l’idée et le réel.

La dépréciation (réelle ou ressentie comme telle) de l’image de la personne/référence majeure – en l’occurrence, le père –  ne peut que produire un traumatisme. Et nul ne sait à l’avance sous quelles formes s’en manifesteront les effets. (cf. article Pascal)

Herschel Lévi, tels étaient le prénom et le nom que son père abandonna en même temps que ses références juives.

Il choisit de s’appeler Heinrich Marx pour mieux s’adapter à la société prussienne de Rhénanie où il exerçait la profession d’avocat et dont les lois antijuives de 1816 le convainquirent d’adhérer au luthéranisme ; il y fut officiellement reçu en 1817, un an avant la naissance de son premier fils qu’il prénomma Karl Heinrich et qu’il éleva dans cette foi protestante adoptée par stratégie, avec les idées de Voltaire, Leibniz, Lessing et Kant.

Karl Heinrich avait seize ans lorsque son père dut se rétracter publiquement en désavouant les propos plus ou moins critiques qu’il avait tenus au cours d’un dîner contre le roi Frédéric-Guillaume III et en protestant de son entière allégeance au souverain.

Ses incitations incessantes à faire des compromis, à éviter les affrontements, à s’adapter aux circonstances, à délaisser la philosophie et à l’imiter pour se faire une situation stable dans la société, contribuèrent à forger le tempérament intransigeant du fils qui choisira une voie contraire.

Si l’on met en perspective la place de Karl dans sa famille (deuxième enfant et premier garçon), les choix opportunistes du père et la manière dont il les a gérés, on peut trouver un début de réponse à la question de la genèse d’une révolte aussi déterminée : Karl est  le fils d’un homme qui rompt avec sa famille historique (et on sait l’importance qu’elle peut avoir dans la Diaspora) non par conviction, mais par pur pragmatisme et qui, pour sa sécurité, sa réussite et celle des siens, se plie jusqu’au reniement.

On peut imaginer un fils adoptant le pragmatisme du père et le poussant jusqu’au cynisme pour « arriver » : d’autres que Karl, issus comme lui d’une minorité, ont su se faire une place dans la société.

Mais Karl est l’opposé de Rastignac (apparu dans Le Père Goriot – Balzac – il devient un personnage récurrent dans les romans qui suivront) et toute idée de réussite sociale lui est interdite sans doute à cause du prix à payer ; il vivra en effet comme s’il devait absolument ne pas obtenir ce statut auquel son père voudrait qu’il accède, vraisemblablement parce qu’il est associé au reniement de soi.

On touche ici la limite de l’analyse : sauf à rembobiner le film de de l’histoire de Karl et à le faire tourner image par image pour repérer l’événement ou la conjonction d’événements qui, à un instant T, lui font, consciemment ou pas, pousser le curseur de la révolte jusqu’au point de non-retour, nous arrivons au seuil de l’inconnaissable.

Nous ne disposons pas des outils qui permettent de savoir sur le moment, ni même a posteriori de manière certaine, ce qui, parmi les affects plus ou moins maîtrisés, influe et a influé de manière plus ou moins décisive dans la construction de  qui nous sommes.

Il a vingt ans quand meurt son père en 1838. Et avec lui disparaît la conviction héritée des Lumières que la raison suffit à vaincre l’obscurantisme sur lequel repose la puissance de la noblesse féodale et de l’église. Si les idéaux et les rêves de la révolution française ont été apportés en Prusse dans les bagages de l’armée napoléonienne, si certains, comme Herschel Lévi, ont cru qu’un nouveau monde commençait auquel il fallait s’intégrer en changeant de nom et en adoptant la religion dominante, le Congrès de Vienne qui suivit la chute de l’empire a rétabli l’ordre ancien qui n’en devient que plus insupportable.

La figure paternelle semble donc associée à un impossible lié à un échec aussi douloureux que peut être odieux le système social inégalitaire.

Karl a bien compris et retenu que l’individu autonome même fortement armé de sa raison n’est rien en face des forces du pouvoir, qu’il faut donc se défier des grandes idées qui s’apparentent à une croyance, et s’il aime la littérature romantique à laquelle l’a initié Ludwig Von Westphalen, un ami de son père dont il épousera la fille en 1843, il sait désormais que les grands et beaux élans de générosité qu’il a trouvés dans ses lectures sont des leurres dont se servent les puissants qui, eux, ne s’embarrassent jamais de sentiments.

Il n’y a donc pas de place pour leur expression dans  l’engagement révolutionnaire qu’ils peuvent sous-tendre, pas de place pour le romantisme que Karl rejette, pas la moindre « faiblesse » qui ne pourrait que profiter aux forces qu’il combat. J’y reviendrai.

                              2 –  La science

Le père avait recherché les moyens de s’intégrer à une société qui lui refusait le droit d’être ce qu’il était – roturier, avocat, juif – et il croyait en la force des idées.

Sa tentative de se transformer pour s’adapter au monde est un échec humiliant.

Karl prend le chemin opposé : il refuse de s’adapter au monde et décide de le transformer.

Il évacue donc toutes les formes de croyance et de métaphysique pour consacrer sa vie à construire une philosophie qui soit une science. (Pascal, placé en face d’une contradiction analogue, fait le choix inverse). En même temps qu’il s’initie à l’histoire concrète de la philosophie des sociétés par l’étude de la jurisprudence à l’université de Berlin, il découvre la philosophie de Hegel qui le fascine avant que la lecture de Feuerbach ne l’aide à s’en émanciper pour n’en garder que l’essentiel : la dialectique (résolution des contradictions), qu’il détache des idées pour l’appliquer aux forces concrètes, matérielles que sont les réalités économiques et sociales.

Sa collaboration au journal contestataire Rheinische Zeitung lui permet d’expérimenter ce que peut être l’alliance objective entre des forces théoriquement hostiles : en l’occurrence, les rédacteurs révolutionnaires (dont il est) et ceux qui assurent le financement du journal, des bourgeois propriétaires d’industries dont le développement est entravé par la puissance politique des aristocrates propriétaires terriens : même si leurs objectifs respectifs sont inconciliables à terme, ils peuvent s’associer pour un temps donné parce qu’ils ont intérêt les uns et les autres à la disparition du système archaïque féodal prussien.

Combinant théorie et pratique, Marx parvient peu à peu à ses fins : faire émerger de l’histoire humaine une loi, cachée jusqu’ici mais bien réelle, qui permet non seulement d’en comprendre l’évolution, mais surtout de voir l’avenir, en mettant en évidence le rôle que la classe ouvrière peut et doit jouer pour se libérer de ses aliénations et en libérer en même temps l’humanité.

Il faut replacer cette démarche dans le contexte déjà évoqué du début du 19ème siècle : le critère de réussite du système économique nouveau qui va remplacer la féodalité prussienne n’est plus la terre mais l’argent, et l’argent à tout prix. Exit le code aristocratique et ses accommodements. S’enrichir le plus possible et par tous les moyens, tel est le nouveau principe au secours duquel volera la religion pour justifier le développement industriel et financier qui génère, en même temps que la fortune de quelques-uns, des conditions misérables d’existence pour une catégorie sociale nouvelle par son nombre et sa densité, la classe ouvrière.

Ce développement industriel et technique est corrélatif du développement des sciences qui ouvre des horizons que certains croient lumineux parce qu’ils sont convaincus que la science pure débouche sur la science sociale qui assurera le bonheur de l’humanité. Tel est le positivisme d’Auguste Comte : après avoir traversé péniblement l’âge théologique et l’âge métaphysique, l’humanité est désormais parvenue à l’âge scientifique, l’âge du bonheur pour tous.

Marx soutient une thèse analogue de libération fondée non sur une philosophie des idées mais sur une analyse des infrastructures économiques et sociales : après le Moyen Âge féodal, les sociétés européennes vivent l’âge capitaliste, celui du triomphe de la bourgeoisie qui sera à son tour renversée par la classe ouvrière pour l’instauration d’une nouvelle société sans classes.

La nouveauté révolutionnaire de cette thèse tient essentiellement dans l’application de la dialectique hégélienne aux contradictions économiques, sociales et politiques qui donne à l’histoire de l’humanité un sens. « Chez lui elle [la dialectique] marche sur la tête ; il suffit de la remettre sur les pieds » dira Marx.

Il lui faut pour cela réussir la synthèse de tout ce qui a été proposé jusqu’ici de manière éparse, contradictoire et inefficace :

 «  Il est le plus grand et peut-être le plus authentique philosophe vivant et bientôt… tous les yeux de l’Allemagne seront sur lui… Docteur Marx, c’est ainsi que s’appelle mon idole, est encore très jeune (il n’a que vingt-quatre ans au maximum) mais il donnera à la politique et à la religion médiévales leur coup de grâce. Il est un mélange du sérieux philosophe le plus profond, et de l’esprit le plus mordant. Imaginez Voltaire, Holbach, Lessing, Heine et Hegel fondus en une seule personne, et je dis fondus, et non pas entassés en désordre, et vous avez le docteur Marx. » (lettre de l’éditeur Moses Hess à un de ses amis, citée par Isaiah Berlin dans son Karl Marx – Gallimard, collection Idées – 1962)

Permettre la réalisation de ce qui n’était jusque-là qu’un rêve en dotant de moyens scientifiques les bâtisseurs d’une société nouvelle d’où aura disparu l’exploitation de l’homme par l’homme et permettre à l’humanité d’écrire enfin son histoire, tel est l’objectif fabuleux visé par Marx ; Jenny Von Westphalen, la jeune fille romantique qu’il épousa, partagea à ses côtés une vie matérielle précaire afin qu’il puisse mener à bien son œuvre salvatrice et révolutionnaire de portée universelle.

Est-il hasardeux de penser qu’il y eut aussi quelque part dans le projet de Marx, dont la célèbre figure de patriarche biblique n’est pas sans évoquer les représentations classiques du Dieu de la Genèse, le désir inconscient de créer un monde nouveau dont la perfection pourrait effacer l’image ternie du père ?

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 11 – (La philosophie – IV – Marx : problématique de l’échec – pourquoi Marx ? – Epicure – Balzac)

                    1 – Problématique de l’échec

Voici ce qu’annonçaient Marx et Engels dans la dernière page du Manifeste : « C’est vers l’Allemagne que se tourne principalement l’attention des communistes parce qu’elle se trouve à la veille d’une révolution bourgeoise, parce qu’elle accomplira cette révolution dans les conditions les plus avancées de la civilisation européenne et avec un prolétariat infiniment plus développé que l’Angleterre au 17ème siècle et la France au 18ème siècle, et que par conséquent la révolution bourgeoise allemande ne saurait être que le prélude immédiat d’une révolution prolétarienne (souligné par moi). »

C’est un exemple, parmi d’autres, d’un pronostic erroné  qui tient à des paramètres considérés comme objectifs, d’ordre scientifique,  parce qu’ils seraient les constituants d’un objet de nature scientifique. Marx applique la philosophie matérialiste à l’histoire humaine, et crée le concept de matérialisme historique.

Seulement, tout ce qui plus tard a été tenté et est encore tenté dans le monde pour réaliser le projet communiste sur les bases de cette lecture de l’histoire s’est soldé et se solde par un fiasco.

Ça ne marche pas.

Alors, où est la faille ?

Toucher à l’analyse à ceci de délicat que Marx est une statue du Commandeur. Il fut le premier à présenter de manière aussi exhaustive une lecture de l’Histoire qui soit en même temps l’outil de conquête de la liberté de l’homme.

L’attente de cette découverte était à la hauteur de l’immensité du projet et l’investissement de ceux qui étaient préoccupés par la problématique du commun a été tel que la charge affective qui, aujourd’hui encore, s’y trouve associée est considérable.

La révolution qu’apporta Marx fut en effet de faire du réel concret, matériel, tel qu’il est vécu par les hommes concrets et réels, le moteur de ce qu’ils se disent dans leur tête, de leurs opinions et de leurs idées.

C’est l’exact contraire de ce qu’on pensait généralement jusque-là et dont Hegel (1770-1831) que Marx étudia et apprécia (pour le principe de la dialectique) fut le théoricien le plus remarquable.

Seulement, si les conditions d’emploi et de travail, si le mode d’économie d’une société constituent un réel bien concret, si ce réel peut s’expliquer par des lois que tout le monde reconnaît (l’offre et la demande, la concurrence, le marché…), la psyché des individus n’est pas un réel du même ordre, et le rapport entre ces deux réels ne peut pas être analysé aussi précisément qu’une relation mécanique ou chimique.

Dans une lettre adressée au journaliste russe Annenkov en 1846, Marx écrivait : «  (…) Encore moins M. Proudhon a-t-il compris que les hommes, qui produisent les relations sociales conformément à leur productivité matérielle, produisent aussi les idées, les catégories, c’est-à-dire les expressions abstraites idéelles de ces mêmes relations sociales. Ainsi les catégories sont aussi peu éternelles que les relations qu’elles expriment. Elles sont les produits historiques et transitoires. Pour M. Proudhon, tout au contraire, la cause primitive, ce sont les abstractions, les catégories. Selon lui, ce sont elles et non pas les hommes qui produisent l’histoire. » (Lettres sur le Capital)

Là se trouve peut-être l’entrée de la faille.

Non quant à la critique de la manière hégélienne (supposée) de penser de Proudhon, mais relativement à l’affirmation que la production matérielle (infrastructure) suffit à expliquer la production d’idées (superstructure) et dans son corollaire, à savoir que pour changer l’une il suffit de changer l’autre.

Si l’existence d’une relation entre les deux n’est pas discutable, si les conditions matérielles dans lesquelles nous vivons ont un rapport avec notre pensée et la conscience que nous avons de l’existence, l’échec des expériences tentées confirme que la relation de causalité n’est pas adéquate : il n’est pas vrai que telle situation dans tel mode de production suffise à expliquer tel mode de pensée et de conscience.

Il existe d’autres paramètres qui touchent à l’originalité de l’histoire des individus, à ce qui les singularise et les différencie du groupe, notamment dans leur manière d’aborder, de poser et de résoudre les problèmes.

Marx, par exemple.

                          2 – Pourquoi Marx ?

Pourquoi Marx qui n’était pas issu de la classe ouvrière (son père était avocat) et qui n’exerça pas le métier d’ouvrier (il soutint une thèse de philosophie puis, n’ayant pas obtenu de chaire d’enseignement, devint journaliste avant de se consacrer à son travail de recherche) pourquoi se préoccupa-t-il autant du sort de la classe ouvrière ? Est-ce seulement parce qu’il avait découvert qu’elle était le levier de libération de l’homme ? Ou bien fut-il soumis à des affects qui le conduisirent dans cette voie ?

Pourquoi fut-il le seul de ses sept frères et sœurs à s’intéresser à cette question ?

Pourquoi fut-il le seul de sa génération à construire une telle articulation entre la philosophie et le réel, à procéder à une telle synthèse des théories qui se voulaient, elles aussi, libératrices ?

Pourquoi ne se contenta-t-il pas d’expliquer le monde mais voulut- il le transformer alors qu’ils étaient des milliers issus comme lui de la petite bourgeoisie allemande à faire, comme lui, des études, à ne pas être satisfaits, comme lui, du monde dans lequel ils vivaient ? 

Pourquoi lui et lui seul ?

                                 3- Epicure

Le choix de la thèse qu’il soutint en 1841 (Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Epicure) peut être un début de piste.

Qu’est-ce qui poussa le jeune Marx à s’intéresser à un sujet dont le rapport avec la réalité de la société allemande du milieu du 19ème siècle  peut sembler si lointain ?

Si je réponds que ce choix dénote un intérêt pour la philosophie matérialiste dont ces deux philosophes grecs sont les fondateurs (Démocrite –  5ème siècle avant notre ère – qui influencera Epicure, est le créateur de la notion d’atome), je n’aurai pas résolu la question puisqu’il me faudra en effet encore expliquer pourquoi c’est cette philosophie qui l’intéresse et pas une autre.

J’aurai au moins dépassé le stade du simple constat pour atteindre un début de problématique : ce qui caractérise cette philosophie n’est pas de l’ordre de la spéculation intellectuelle pure et gratuite mais détermine un rapport d’engagement avec la réalité que l’on veut changer. La démarche d’Epicure, exposée par le poète latin Lucrèce dans le poème De Rerum Natura (De la Nature des Choses), se présente comme un combat pour libérer les hommes de ce qui apparaît alors pour lui l’aliénation majeure, à savoir la religion qui se nourrit de la peur de la mort et qui la nourrit à son tour :

 «  Alors qu’aux yeux de tous, l’humanité traînait sur terre une vie abjecte, écrasée sous le poids d’une religion dont le visage, se montrant du haut des régions célestes, menaçait  les mortels de son aspect horrible, le premier, un Grec [Epicure], un homme, osa lever ses yeux mortels contre elle, et contre elle se dresser. Loin de l’arrêter, les fables divines, la foudre, les grondements menaçants du ciel ne firent qu’exciter davantage l’ardeur de son courage, et son désir de forcer le premier les portes étroitement closes de la nature. Aussi l’effort vigoureux de son esprit a fini par triompher ; il s’est avancé loin au-delà des barrières enflammées de notre univers ; de l’esprit et de la pensée il a parcouru le tout immense pour en revenir victorieux nous enseigner ce qui peut naître, ce qui ne le peut, enfin les lois qui délimitent le pouvoir de chaque chose suivant des bornes inébranlables. Ainsi, la religion est à son tour renversée et foulée aux pieds, et nous, la victoire nous élève jusqu’au ciel. » (Livre premier – vers 62-79 – Les Belles Lettres – 1978)

 Une des étapes à franchir – la définition de la nature de l’âme, de l’esprit et de leur rapport avec le corps – présentait pour le philosophe grec un enjeu d’importance analogue à celui de l’entreprise de Marx : il s’agit en effet pour l’un et pour l’autre d’opérer ni plus ni moins une révolution au sens strict, c’est-à-dire un retournement de la manière de penser.

 «  En premier lieu, je dis que l’esprit ou la pensée, comme on l’appelle souvent, dans lequel résident le conseil et le gouvernement de la vie, est partie de l’homme non moins que la main, le pied, et les yeux sont parties de l’ensemble de l’être vivant.  (…) La substance de l’esprit et de l’âme est matérielle (…) elle ne saurait être extraite du corps entier sans que tout l’ensemble se désagrège. Tant leurs principes leur assurent dans la vie une destinée commune » (id. Livre troisième – vers 94-97, 161, 329-332).

 L’analyse proposée par Epicure est donc à proprement parler révolutionnaire puisqu’elle démontre qu’à l’inverse de ce que l’on croyait alors, l’âme et l’esprit sont de même nature que le corps et que ces trois éléments sont indissociables. Manière de penser révolutionnaire pour l’époque et encore aujourd’hui puisque malgré l’importance des connaissances scientifiques acquises depuis plus de deux mille ans, des millions d’êtres humains croient toujours à une dichotomie entre le corps et l’esprit (sans parler de l’âme prétendument immortelle), donc à une différence de nature entre eux. 

Seulement, quand j’aurai constaté que ce qui rapproche Marx d’Epicure est le désir de combattre une aliénation en retournant la manière d’expliquer le réel, j’aurai sans aucun doute fait un second pas de plus en direction de ce que je cherche à comprendre, mais, et en me plaçant du point de vue marxiste lui-même, je n’aurai pas découvert ce qui explique cette convergence puisque, pour m’en tenir à Marx, l’examen des infrastructures socioéconomiques de l’Allemagne du milieu du 19ème siècle n’est pas éclairant : même si je dis que la nouveauté du contenu du Manifeste et du Capital ne peut trouver son explication que dans ce moment historique, j’aurai seulement enfoncé une porte ouverte et je ne saurai toujours pas pourquoi, dans ce moment historique précis, c’est le dénommé Karl Marx qui est le créateur de cette nouveauté ; et si je dis encore qu’il n’est pas important que ce soit lui ou un autre, mais que la seule chose qui compte est la théorie et non son auteur, non seulement je tourne le dos à la philosophie matérialiste puisque je nie la réalité matérielle propre de celui qui l’a élaborée mais, en retrouvant Epicure, je m’enferme dans une impasse : il n’y a en effet aucune comparaison possible entre la réalité socio-économique de la société athénienne où vécut le philosophe grec (4ème/3ème siècles avant J.C.) et celle de la Prusse du milieu du 19ème siècle où naquit Marx.

Et pourtant le caractère révolutionnaire de leur démarche dans le combat contre les causes des aliénations humaines telles qu’elles se manifestaient dans chacune des deux époques est analogue.

La recherche des causes de leur affinité doit donc porter sur ce qui dépasse les contingences de ces réalités historiques : pourquoi deux hommes aussi éloignés dans le temps et vivant dans des sociétés aussi peu comparables, conçoivent-ils l’un et l’autre la philosophie non plus comme le moyen d’expliquer le monde, mais de le transformer ? Pourquoi sont-ils l’un et l’autre des révolutionnaires ?

Interrogé sur ce point dans son Abécédaire, notamment en ce qui concerne la filiation entre les démarches de Spinoza (1632-1677), Nietzsche (1844-1900) et Foucault (1926-1984), Gilles Deleuze (1925-1995), constatant avec une perplexité amusée que le paramètre socioéconomique ne permet pas une réponse satisfaisante, dit explicitement qu’il y a là quelque chose de « mystérieux ». Son sourire signifie à l’évidence que l’explication fournie jusqu’ici et directement héritée de Marx ne suffit plus.

L’Abécédaire a été réalisé à la fin des années quatre-vingts, au moment où s’écroulaient les systèmes des pays de l’est et où le temps de la remise à plat de certaines questions commençait à peine.

                                  4 -Balzac 

Au début du 19ème siècle, Balzac observe lui aussi l’essor de la machine capitaliste. Epouvanté par ce qu’il constate et pressent, il choisit la fiction pour décrire l’émergence du système qui institue l’argent comme critère de réussite et qui, la fin justifiant les moyens, n’hésite pas à broyer les individus. Il en a lui-même fait l’expérience. Ce qu’il préconise n’est pas la révolution, mais le retour à l’ancien régime qui, de son point de vue, proposait des « valeurs » autres que l’argent.

Maintenant, jouons à imaginer Balzac proposant une stratégie politique et écrivant un manifeste pour inciter les victimes du nouveau système à revenir avant 1789 et expliquant par quels moyens, forcément violents, il est possible d’y parvenir : les manuels officiels de littérature en proposeraient une autre image et nous ne lirions pas ses romans avec le même œil.

A l’inverse, imaginons Marx écrivant un Capital vidé de toute la dimension politique contenue dans le Manifeste, donc se contentant d’expliquer sans tirer les conclusions révolutionnaires de ce qu’il découvre.

Inimaginable ? Plus qu’inimaginable, absurde, puisque, je l’ai indiqué, Le Capital a été publié après le Manifeste qui se termine par l’appel à la révolution et que j’ai cité plus haut.

L’analyse de fond du Capital vient donc soutenir un projet politique qui lui préexiste.

Marx fit rejeter par la Ligue des Communistes la devise « Tous les hommes sont frères ! » de la Ligue des Justes à laquelle elle succéda pour faire adopter « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » et confia alors qu’il y avait sur la terre beaucoup d’hommes dont il n’avait pas envie d’être le frère. J’y reviendrai.

Ce qui, dans son discours, doit unir les prolétaires, ce ne sont pas des relations du type de celles qu’on imagine entre des frères, fondées sur des affects, mais un intérêt objectivement commun dont il faut les convaincre de la réalité en leur expliquant que l’Histoire a un sens qui se construit dans la résolution des contradictions (autrement dit, une dialectique) non pas des idées (comme le soutenait Hegel) mais des forces sociales qu’engendre le modèle économique.

Au moment où il rédige le Manifeste, Marx pense qu’en Europe l’humanité est parvenue au stade ultime de ce processus historique : la contradiction entre la bourgeoisie (classe exploiteuse) et le prolétariat (classe exploitée) va atteindre son point critique, violemment exploser dans une lutte qui se terminera par la victoire du prolétariat, donc à terme par la disparition de l’une et de l’autre et l’établissement d’une société nouvelle sans classes (résolution de la contradiction).

Balzac et Marx, vivant à la même époque dans le même type de système économique et l’observant l’un et l’autre d’un point de vue critique, en tirent des conclusions diamétralement opposées.

La démarche du romancier nostalgique est d’ordre moral, alors que celle du philosophe, sous-tendue par la volonté d’agir sur le réel, se veut scientifique : Marx situe le système dont il entreprend l’analyse dans un processus historique qui n’est en soi ni bon ni mauvais, pas plus que n’est bonne ou mauvaise l’attraction terrestre ; savoir ce qui est bon et mauvais dans l’action politique visant à le changer revient à savoir ce qui est en accord ou en contradiction avec le processus historique ;  ainsi, ce n’est pas la chute de la pomme sur la tête du dormeur qui est mauvaise, mais sa décision de s’étendre sous les branches du pommier chargées de fruits… sauf peut-être s’il se nomme Newton et qu’il ne se contente pas d’observer la chute de la pomme mais se demande pourquoi la lune ne tombe pas.

Donc, ce n’est pas parce qu’elle est mauvaise qu’une action échoue mais c’est son échec qui révèle qu’elle était mauvaise, et cela je ne peux le savoir qu’après coup, à moins de disposer d’une méthode qui me permette à l’avance de savoir qu’elle va échouer parce qu’elle est contraire aux lois qui régissent le système : Proudhon, Fourier, Lassalle et bien d’autres ont soutenu des théories et proposé des solutions politiques dont le fondement était jugé erroné par Marx, parce qu’il était opposé au sens de l’Histoire, par conséquent à la révolution prolétarienne. 

Cependant, si fondée soit-elle, l’analyse théorique ne met pas à l’abri des réajustements rendus nécessaires par l’évolution des sociétés, ce que reconnaissent Marx et Engels dans les préfaces des diverses publications du Manifeste, notamment à propos de la Russie.

« Le Manifeste communiste avait pour tâche de proclamer la disparition inéluctable et prochaine de la société bourgeoise moderne. Mais en Russie, à côté de la spéculation capitaliste qui se développe fiévreusement et de la propriété foncière bourgeoise qui ne fait que commencer à se développer, plus de la moitié du sol est la propriété commune des paysans. Il s’agit dès lors de savoir si la communauté paysanne russe, cette forme de l’antique propriété commune du sol, bien que déjà fortement minée, passera directement à la forme communiste supérieure de la propriété collective, ou bien si elle doit suivre d’abord le même processus de décomposition qu’elle a subi au cours du développement historique de l’occident.

La seule réponse qu’on puisse faire aujourd’hui à cette question est la suivante : si la révolution russe donne le signal d’une révolution prolétarienne en Occident, et que donc toutes deux se complètent, la propriété commune actuelle de la Russie pourra servir de point de départ à une évolution communiste. » (Préface rédigée par Marx et Engels en 1882 pour l’édition allemande de 1890)

Lénine fut-il persuadé que la révolution russe était le prélude à une révolution générale inéluctable ? Et l’échec de l’Internationale qu’il fonda en 1919 pour cette révolution qui ne se produisit pas, n’explique-t-il pas en partie le repli soviétique et les dérives meurtrières qui en résultèrent ? 

Si séduisant qu’il puisse être, le matérialisme historique tel qu’il fut présenté par Marx et surtout par ses épigones conduit à une simplification voire à un simplisme : ignorant ou voulant ignorer le discours de l’inconscient, l’importance des traumatismes affectifs, des souffrances refoulées et des stratégies qu’elles suscitent chez tous les hommes, Marx et les révolutionnaires communistes n’ont pas hésité à compléter le théorème « les rapports de production expliquent l’histoire des sociétés » par le postulat plus ou moins implicite ils expliquent aussi l’histoire des individus.

René prépare le barbecue

Régulièrement, une voix niaiseuse, diraient nos cousins québécois, vient annoncer sur France Culture la même information surprenante : René prépare le barbecue…

Au début, j’ai cru qu’il s’agissait d’un message particulier destiné à un René qui ignore que la cuisson au charbon de bois peut-être dangereuse pour la santé. Ou alors gênante pour les voisins. Surtout s’il envisage de griller des sardines. Et en plus si le vent souffle dans le mauvais sens…Sans parler du risque d’incendie.

Après une écoute plus attentive, je me suis dit que le message avait une autre teneur. En effet, le présent utilisé  dans  cette information récurrente ne pouvait être qu’un présent de répétition. Je me suis donc dit que le message visait un TOC : il y avait, quelque part, un René qui  n’arrêtait pas de préparer son barbecue, comme d’autres n’arrêtent pas d’aller voir s’ils ont bien éteint le gaz.

Et puis, réalisant que nous entrions en automne, que le temps des barbecues était celui de l’été dans les campings, je me suis dit que René avait dû rentrer chez lui, que le message n’avait donc plus lieu d’être… et donc,  que c’était un employé de France Culture qui souffrait du trouble obsessionnel compulsif ! A heures fixes, il posait le bras de l’électrophone sur le disque ou appuyait sur le bouton du magnétophone sur lesquels avait été enregistré le message !

J’ai aussitôt appelé France Culture.

J’ai expliqué, sans doute avec un peu de passion, comment quelqu’un, dans un coin de studio, ou dans une soupente,  ne cessait de diffuser une information obsolète susceptible de nuire à tous les René, surtout ceux qui préparent des barbecues en été dans les campings.

Une personne très gentille, mais vraiment très gentille, m’a informé d’une voix très douce en ne cessant de me demander des nouvelles de ma santé,  qu’il n’y avait plus d’électrophone, ni de magnétophone depuis très longtemps,  et que le message avait pour but d’aider à prévenir la propagation du virus.

Ah ?  Mais alors, ai-je demandé, comme je ne m’appelle pas René et que je ne prépare jamais de barbecue, je ne risque rien ?

La même gentille voix m’a conseillé d’appeler le numéro des urgences.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 10 – (La philosophie – III – Marx : Marx et Freud – L’analyse capitale)

                             – Marx et Freud –

En dépit de tout ce qui les oppose ou est censé les opposer, Marx et Freud ont en commun d’avoir remis en cause les explications habituelles « évidentes » des comportements humains et sociaux dont ils s’efforcent l’un et l’autre d’identifier les moteurs cachés. Les machineries qu’ils mettent au jour sont si surprenantes et dérangeantes que les hommes et les sociétés n’acceptent de les examiner qu’avec beaucoup de réticences, le plus souvent pour les rejeter.

L’un et l’autre ne l’ignorent pas :

– «  Un spectre hante l’Europe : le spectre du communisme. Toutes les puissances de la vieille Europe se sont unies en une Sainte Alliance pour traquer ce spectre (…) » (Marx et Engels – Manifeste du Parti communiste)

– « La psychanalyse provoque donc, chez ceux qui en entendent parler, la même résistance qu’elle provoque chez les malades. C’est de là sans doute que vient l’opposition si vive, si instinctive que notre discipline a le don d’exciter. » (Freud – Cinq leçons sur la psychanalyse) 

Marx explique que le moteur de l’histoire humaine est la lutte des classes, que la bourgeoisie qui a bouleversé tout ce qui existait avant elle a eu un rôle éminemment révolutionnaire et qu’elle a mis au monde, un peu comme un apprenti sorcier, la force qui va la détruire pour libérer l’humanité, la classe ouvrière, qui sera la dernière classe exploitée.

Freud explique pour sa part que la psychanalyse est un acte thérapeutique qui peut aider à libérer l’individu des difficultés liées aux refoulements qui trouvent leur origine dans les toutes premières années de la vie et qui sont les causes principales de ses souffrances et de ses dysfonctionnements. 

L’un et l’autre proposent donc deux théories à visée libératrice fondées sur un examen du réel, économique, social, physique ou psychologique, dans ce qu’il a de pathogène et annoncent la vraie « bonne nouvelle » aux hommes : la misère sociale et la misère psychologique ne relèvent pas de la fatalité ou du mystère, comme certains le croient et veulent le faire croire, mais elles sont contingentes, de l’ordre de l’immanence ; l’homme n’est donc pas voué au malheur à cause d’une « faute originelle » ou à cause de sa « nature », mais il peut et doit connaître le fonctionnement objectif des structures collectives et individuelles pour ne pas se fourvoyer dans le choix des actions nécessaires à l’amélioration des conditions de son existence.

La véritable histoire de l’homme commencera donc après sa libération (collective ou individuelle), et par histoire il faut entendre une maîtrise de son destin qui lui échappe à cause de son ignorance des principes de fonctionnement de l’économie (Marx) ou de l’inconscient (Freud), ignorance qui le maintient dans une situation d’aliénation.

                         – L’analyse capitale –

L’analyse que Marx fait de la machine économique dans Le Capital (premier livre publié en 1867) est en même temps d’une extraordinaire précision et d’une grande difficulté d’approche. On peut, en consultant la seule table des matières du livre organisé en trois parties et couvrant plus de trois mille pages, se représenter l’incroyable somme de connaissances accumulées et de travail fourni pour la réalisation d’un projet impressionnant par la minutie de la recherche et l’ampleur de l’analyse. Du reste, Marx ne parvint à mettre en forme que le premier volume, et c’est Engels, qui, après la mort de son ami, réunit ses notes, les organisa et publia les deux autres.

Vivant à Londres avec son épouse et ses enfants dans une grande misère (pour se nourrir, ils durent parfois mettre en gage jusqu’aux vêtements qu’ils portaient), affligé de furonculose et d’une maladie de foie, Marx travailla jour et nuit à la réalisation de son œuvre dans des conditions éprouvantes et difficiles : 

– « Je suis contraint de tuer (…) le jour avec des travaux alimentaires. Il ne me reste que la nuit pour de véritables travaux, et encore des malaises viennent les interrompre » (lettre à Lassalle, avocat allemand, le 21 décembre 1857- Lettres sur Le Capital – Editions Sociales – 1964).

– « Je travaille à présent comme un cheval de labour : il me faut utiliser tout le temps où je suis capable de travailler car les anthrax sont toujours là ; toutefois, ils ne me gênent à présent que localement, sans me troubler la cervelle. » (Lettre à Engels, le 20 mai 1865 – id.)

Quant à la précision et à la minutie, trois exemples de difficulté croissante parmi une multitude d’autres possibles :

1 – « Pour la section de mon livre sur l’outillage d’une entreprise, j’éprouve un grand scrupule. Je n’ai jamais compris clairement comment les machines à filer automatiques ont modifié l’industrie de la filature, ou plutôt, puisque déjà auparavant on utilisait la vapeur, comment, malgré l’usage de la vapeur, l’ouvrier de filature devait faire intervenir sa force motrice propre. Je te saurais gré de m’éclairer à ce sujet. » (Lettre à Engels, le 24 janvier 1863 – id.)

 2 – « Je voudrais que Schorlemmer m’indique quel est le meilleur et plus récent livre sur la chimie agricole. Ensuite, où en est le différend entre les partisans des engrais minéraux et ceux des engrais azotés ? (…) A-t-il entendu parler de la théorie des alluvions de l’agronome munichois Fraas ?…. » (Lettre à Engels, le 3 janvier 1868 – id.)

 3 – «  (…) Toute la difficulté repose sur la confusion entre le taux de la plus-value et le taux de profit (…) Voici par exemple un capital de 500, dans une branche particulière de l’industrie dont la composition organique est 400c + 100v (je pense écrire dans le 2ème  tome au lieu de c/400’ etc., 400c, etc., c’est moins compliqué. Qu’en penses-tu ?), nous aurons donc avec un taux de plus-value de 100% : 400c+100v // +100pl = 100/500 = 20% de taux de profit. Si la valeur de l’argent baisse d’1/10, le salaire s’élèvera donc à 110 et la plus-value de même. Le prix en argent du capital constant restant le même, du fait que la valeur de ses éléments a baissé  d’1/10, par suite d’une productivité accrue, on aura maintenant : 400c+110v // +110pl ou 110/510 = 21 29/50% comme taux de profit, qui aurait augmenté par conséquent d’environ 11/2 %, tandis que le taux de la plus-value 110pl/110v reste, comme précédemment, de 100%. » (Lettre à Engels du 22 avril 1868).

Le but de ce travail titanesque (« … Le Livre II du Capital va provoquer encore plus de cassements de tête, au début tout au moins, que le 1er… » écrit Engels à Kautsky le 21 juin 1884)  qui vise à mettre en évidence les mécanismes du système capitaliste était annoncé sans la moindre ambiguïté dans la conclusion du Manifeste qui fut écrit et publié vingt ans avant le premier tome du Capital : « Les communistes se refusent à masquer leurs opinions et leurs intentions. Ils proclament ouvertement que leurs buts ne peuvent être atteints que par le renversement violent de tout l’ordre social passé. Que les classes dirigeantes tremblent devant une révolution communiste ! Les prolétaires n’ont rien à y perdre que leurs chaînes. Ils ont un monde à gagner. Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! »

Ceux qui s’apprêtaient à lire Le Capital savaient donc à quoi s’en tenir.

Outre les difficultés personnelles qu’allait lui créer un tel engagement, (expulsions d’Allemagne, de Belgique, de France, précarité…) Marx n’ignorait évidemment pas les obstacles d’ordre idéologique que devait rencontrer une telle démarche, notamment dans la mise en cause de la propriété privée, même si ce n’est là qu’une composante de la philosophie générale.

En voici un exemple anecdotique mais révélateur : « Il en est de l’histoire humaine comme de la paléontologie. Des choses qu’on a sous le nez, même les esprits les plus éminents ne les voient pas, dans leur principe, en vertu d’une certaine cécité de jugement. (…) Par exemple le passage bien connu de Tacite (historien latin du premier siècle après J.C. décrivant ici la manière de vivre des lointains ancêtres allemands de Marx) « arva per annos mutant et superest ager », ce qui signifie : « ils échangent les champs (arva) et il reste le terrain communal (ager par opposition à arva, c’est-à-dire ager publicus) ; Grimm traduit : « Ils cultivent chaque année de nouveaux champs et il reste toujours pourtant de la terre (non cultivée) » ! » (Lettre à Engels, le 25 mars 1868 – id.)

 Si Grimm (sans doute Jacob, l’aîné des deux frères, 1785-1863) fait un contresens dans sa traduction en ne voyant pas dans ager le sens du « commun » de l’organisation sociale décrite par l’historien latin, ce n’est pas parce qu’il connaît mal le latin, c’est parce que la notion de communauté, étrangère à sa conception de l’organisation sociale fondée sur la propriété privée, n’existe pas pour lui ; la propriété commune, notamment celle de la terre, n’est donc pas concevable et ager ne peut donc pas désigner une terre commune aux villageois.

Ce que s’efforce de montrer Marx c’est donc la réalité économique telle qu’elle fonctionne objectivement, mise à nu, dépouillée de son idéologie et des prétendues évidences exposées par les réformistes :

« Ils croient qu’une marchandise est vendue à sa valeur si elle est vendue à son prix de revient = prix des moyens de production qui sont consommés pour sa fabrication + salaire du travail (ou prix du travail ajouté aux moyens de production). Ils ne voient pas que le travail non payé, qui figure dans la marchandise, est un élément aussi essentiel pour la formation de la valeur que le travail payé, et que cet élément de la valeur prend à présent la forme du profit etc. » (Lettre à Schily, avocat allemand, le 30 novembre 1867).

Le procédé analytique dissocie donc les constituants de l’ensemble un peu comme l’analyse moléculaire dissocie la matière [« Ce qu’il y a de meilleur dans mon livre, c’est 1. (Et c’est sur cela que repose toute l’intelligence des faits), la mise en relief, dès le premier chapitre, du caractère double du travail, selon qu’il s’exprime en valeur d’usage ou en valeur d’échange ; 2. l’analyse de la plus-value, indépendamment de ses formes particulières, telles que profit, impôt, rente foncière etc.» (Lettre à Engels, le 24 août 1867)],  pour montrer que l’humanité évolue dans un processus de développement dynamique : « Maintenant, en ce qui me concerne, ce n’est pas à moi que revient le mérite d’avoir découvert l’existence des classes dans la société moderne, pas plus que la lutte qu’elles s’y livrent. Des historiens bourgeois avaient exposé bien avant moi l’évolution historique de cette lutte des classes et des économistes bourgeois en avaient décrit l’anatomie économique. Ce que j’ai apporté de nouveau, c’est  1° de démontrer que l’existence des classes n’est liée qu’à des phases historiques déterminées du développement de la production,   2° que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat, 3° que cette dictature elle-même ne représente qu’une transition vers l’abolition de toutes les classes et vers une société sans classes. » (Lettre à J. Weydemeyer (journaliste allemand), le 5 mars 1852 – id.)

Nous savons, aujourd’hui, que cette analyse, pour utiliser un terme informatique, « se plante » quelque part.

Auchan et les héros

Il y a quelques jours, Le dernier métro (F. Truffaut) était programmé sur une des chaines qui offrent aux téléspectateurs le privilège de pouvoir se délasser du film par des interruptions de spots publicitaires. Qui sait ? Un jour, franchissant un pas supplémentaire sur le chemin de la désintoxication culturelle, certaines proposeront peut-être des films publicitaires coupés, çà et là, de brèves séquences de films d’auteur…  

Quoi qu’il en soit, je voulais revoir le film et une telle envie ne se discute pas. Je me suis donc fait, une raison, si on peut dire. C’était mon choix, la colère ne pouvait être que contreproductive et jeter l’écran par la fenêtre n’était qu’une manière expéditive de rejeter le problème, au risque d’atteindre une tête passante innocente.

Alors, entre une boîte qui vous conserve le beurre jusqu’à la dernière tartine (si, c’est vrai, on voit le couteau qui coupe le dernier morceau et voit aussi que le beurre est aussi frais que la plaquette entière qu’on a vue au début) et des boissons pétillantes toutes plus naturelles les unes que les autres (l’humour qui joue sur pétiller et péter est à hurler… de rire, dites-vous ?), il y eut une séquence pleine de poésie : on voyait une vielle dame, un enfant dans un caddie, des employés, tous vivant une expérience digne du 7ème sceau… pardon, je voulais dire du 7ème ciel, tous ces personnages émouvants semblaient évoluer dans un univers féérique, paradisiaque, où tout le monde aime tout le monde. De l’apesanteur mystique éthérée.

Et c’était signé Auchan.

Le même jour, j’avais appris à la radio que l’entreprise prévoyait la suppression de plus de mille postes dans le but d’améliorer la rentabilité de l’entreprise.

J’avais aussi écouté  des critiques de ce plan social (pourtant, plan social, c’est pour le bien de tous, non ?) qui opposaient à ces suppressions de postes les louanges adressées au temps du confinement aux personnels qui continuèrent malgré les risques à assurer notre approvisionnement.

Qui croire ? D’un côté, une si belle séquence de bonheur partagé dans un espace commercial rayonnant d’amour, de l’autre des voix qui accusaient de méchants calculs et d’hypocrisie les auteurs du plan social.

Le film a malheureusement interrompu le spot de pur humanisme.

Après le beurre, les boissons pétillantes et l’épopée d’Auchan, la directrice du théâtre (Catherine Deneuve) où se déroule l’action du film reprochait à l’acteur principal (Gérard Depardieu) d’avoir mis une raclée au journaliste antisémite (Jean-Louis Richard) : le plus important, pour elle, du moins en apparence, c’était que le théâtre continue.

Là, pas de moralisme : seulement la dialectique du compromis et de la compromission. La conclusion appartient au spectateur.

Pour la dialectique Auchan/autres entreprises bénéficiaires des aides de l’Etat, et la célébration des héros, la conclusion appartient au citoyen.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 9 – (La philosophie – II –Interpréter ou transformer le monde ?)

Je termine l’article précédent ainsi :

« Quelle est l’utilité de Platon, Aristote, Montaigne, Pascal, Spinoza, Descartes, Kant, Hegel, Diderot, Schopenhauer, Nietzsche … au regard d’Auschwitz ?

La tentation est grande de dire qu’ils ne servent à rien (cf. Adorno et la culture dans l’article Auschwitz)

Mais ni la question ni, bien sûr, la réponse ne sont pertinentes. »

L’argument n’est en effet pas recevable en ceci qu’il fait de la philosophie une transcendance au moyen du syllogisme. En d’autres termes : par essence, la philosophie devrait nous protéger de la barbarie, or elle ne nous en protège pas, donc elle est inutile.

Dans ce type de raisonnement, la validité de la conclusion dépend de la validité de la première proposition, appelée prémisse majeure.

1er exemple : Tous les hommes sont mortels (prémisse majeure), or je suis un homme (prémisse mineure), donc je suis mortel (conclusion).

La conclusion ne souffre aucune discussion : tous les hommes sont effectivement mortels.

2ème exemple : Tout ce qui est rare est cher, or une voiture à 1 euro est rare, donc elle est chère.

L’absurdité de la conclusion vient de la fausseté de la prémisse majeure qui fait du domaine marchand la référence exclusive, alors que la rareté n’est pas en soi liée au commerce : un trèfle à quatre feuilles, la pluie au Sahara, le désintéressement…

Attribuer à la philosophie la fonction de sauvegarde sociale, c’est donc lui attribuer une essence qui préexisterait à toute démarche philosophique particulière. Comme Dieu est censé préexister à toute existence particulière.

Pourquoi la philosophie n’est-elle pas par essence une protection contre la barbarie ?

Parce qu’elle en est le corollaire.

C’est parce qu’existe la barbarie qu’existe la philosophie.

Et c’est parce que la barbarie est l’expression d’une gestion pervertie de la mort que la philosophie a historiquement pour objet essentiel la mort *.

« C’est donc un fait (…)  que les vrais philosophe s’exercent à mourir et qu’ils sont, de tous les hommes, ceux qui ont le moins peur de la mort. » (Platon – Phédon)

« Philosopher, c’est apprendre à mourir » (Montaigne – Essais)

* Spinoza défend une thèse opposée. J’y reviendrai.

Le philosophe le plus connu pour assigner à la philosophie une autre visée est Marx.

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde, ce qui importe, c’est de le transformer » (Thèse sur Feuerbach)

La première assertion réduit la philosophie passée à une seule démarche : interpréter diversement (comme les musiciens proposent des interprétations diverses d’une partition), c’est proposer des variations de lecture du même objet, en l’occurrence le monde. Vaste objet qui comprend tout.

La seconde s’appuie sur un ce qui importe dont la justification n’est pas précisée. Pourquoi cet impératif aurait-il été ignoré jusqu’au milieu du 19ème siècle ? Transformer pose la même question.

Parvenu à ce point de l’essai, il me paraît  indispensable d’accorder un article spécial à Marx, et pour une raison majeure : il est une référence philosophique planétaire unique, autant par les adhésions que par les rejets qu’il suscite.

Il s’agit de montrer en quoi la mission qu’il assigne au philosophe peut nous aider à comprendre, en explorant la faille de son analyse, quel est l’objet réel de la philosophie.

Rimbaud et Verlaine au Panthéon (complément)

J’évoquais le désarroi dans un des commentaires. Que faut-il imaginer en effet pour comprendre ce qui peut susciter  une telle initiative ? La pétition qui appuie cette proposition est signée par d’anciens ministres de la culture, par la titulaire actuelle du poste et par de nombreux écrivains, intellectuels. Des personnalités, des gens « établis » dont parle très bien Rimbaud.

Ce n’est pas tant l’inadéquation entre ce que furent les deux poètes et la symbolique du lieu qui pose un problème que ce qui permet de passer outre cette inadéquation.

En d’autres termes, comment en vient-on à escamoter ce que furent une vie et  une œuvre (deux en l’occurrence) ? Pour s’en convaincre, il suffit d’imaginer le tri que devrait faire l’orateur dans les événements et les textes pour préparer un discours susceptible de donner l’illusion d’une cohérence.

L’explication est peut-être à chercher dans ce qui semble être la difficulté à trouver des références qui permettraient de donner du sens à la période actuelle.

Voltaire, Rousseau, Hugo, Schœlcher,  Zola, Jaurès, Jean Moulin, Germaine Tillon, Geneviève De Gaulle-Anthonioz, Pierre Brossolette, Jean Zay, Simone Veil renvoient aux références claires de la lutte contre l’intolérance et l’injustice sociale, contre le nazisme.

Mais Rimbaud et Verlaine ? La lutte contre quoi, sinon un mode de société qui produit, entre autres, le Panthéon ?

Alors, cette proposition serait-elle un signe de désespérance révolutionnaire ? Un rire jaune pour ne pas dire le rire du pendu. Au fait, François Villon ?  Non ?

Autrement dit, si ce mode de société n’est plus supportable, célébrons ceux qui l’ont manifesté de manière provocante.  

Mais je ne suis pas tout à fait certain que cette analyse soit partagée par les signataires de la pétition.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 8 – (La philosophie – I – Constat – Sens – Utilité)

                                            1 – Constat

En tant que discipline, la philosophie est enseignée à une infime partie d’une classe d’âge pendant les neuf mois de la classe terminale du lycée. Une simple initiation pour une élite. Initiation à un ésotérisme entrevu au cours des études littéraires en classe de première : Montaigne, Voltaire, Rousseau, Diderot, Camus, Sartre (pour leurs œuvres romanesques et théâtrales)… tous abordés sous l’angle littéraire.

Avec le concept (du latin concipere  = prendre ensemble – le concept homme « prend ensemble » tous les hommes pour en faire un objet d’étude), la philosophie ouvre à ces adolescents des classes terminales des lycées d’enseignement général le champ du questionnement  qui va de la transcendance à l’immanence, du matérialisme à la métaphysique, en passant par les catégories ordinaires de la morale, de la religion, de l’économie, de la politique, de la culture… bref qui sollicite la pensée pour embrasser la totalité du vivant présenté comme objet de connaissance.

Pour l’immense majorité, ceux qui n’ont pas eu et n’auront jamais accès à cette initiation, la philosophie est souvent du domaine d’un ailleurs considéré d’autant plus inaccessible que le langage philosophique ne peut pas être, ou difficilement, abordé sans cette initiation. Et encore.

Les philosophes « de profession » peuvent donc être perçus comme des personnes qui détiennent (ou ont accès à) un savoir à la fois mystérieux et suspect parce qu’ils ne sont pas immédiatement compréhensibles, pour la plupart. Ils sont donc souvent ceux qui « coupent les cheveux en quatre », qui vont « chercher la petite bête », bref qui posent des  questions « dont on se demande ce qu’elles peuvent bien vouloir dire » parce qu’elles apparaissent sans rapport avec la vie de tous les jours, la « vraie vie ».

Le champ du questionnement évoqué un peu plus haut est pourtant celui de tous. Seuls, de l’un à l’autre, diffèrent l’accès à l’idée et le langage pour y parvenir.

Survienne un philosophe capable de vulgariser les problématiques, de s’exprimer de manière à être compris, sinon du plus grand nombre du moins d’un cercle élargi, et la philosophie perd pour un temps un peu de son aspect abscons pour se colorer de la sympathie accordée à ceux qui apportent un éclairage, au risque parfois de la simplification.

D’une manière générale, la philosophie et les philosophes sont considérés comme d’un monde autre, sinon en-dehors du monde réel.

                                       2 – Le sens du mot

Au sens littéral, la philosophie (le mot a sans doute été inventé par Pythagore – 6ème siècle avant notre ère)  est une attirance (grec philè : amitié) pour la sagesse (grec  sophia).

Mais la sagesse, c’est quoi exactement ?

Gît-elle quelque part, toute prête, attendant celui qui saura la trouver, ou bien consiste-t-elle dans la démarche elle-même du questionnement sans limites et sans réponses définitives ?

Est-elle un objet qu’on peut acquérir ? Mais dire  « j’ai acquis la sagesse », ne serait-ce pas précisément le signe majeur du manque de sagesse ? Comme la culture, la sagesse est-elle un savoir ou un avoir qui n’existerait que par la reconnaissance des autres, ceux qui sont moins cultivés ou moins « sages » ?  

Ou bien n’a-t-elle pas de rapport avec avoir, mais avec être ? Mais qu’est-ce qu’être sage ? Qu’implique l’état de sagesse ?

Tout le monde peut-il pratiquer la philosophie ?

Quelle « tournure d’esprit » suppose-t-elle ? Si c’est bien de cela qu’il s’agit.

Est-elle un outil universel ? Permet-elle de se « faire des idées » pertinentes à propos de tout ?

La multitude de ces questions et la multitude des réponses qu’elles suscitent indiquent qu’il s’agit d’un univers non fini, en perpétuelle construction.

C’est en quoi il peut être perçu comme vain et inutile.

                                            3 – l’utilité 

 Depuis au moins deux mille sept cents ans, les sociétés humaines produisent des philosophes. 

Les plus anciens, dans le monde occidental, sont grecs : ils ont pour noms, Thalès, Anaximandre, Anaximène, Pythagore, Héraclite, Zénon, Parménide, Empédocle, Démocrite… pour ne citer que les plus connus de ceux qu’on appelle les présocratiques, puis Socrate, Platon, Aristote…

Tous abordent les mêmes problèmes (le monde, l’homme, les rapports entre l’individu et la société, la vie, la mort, leur sens, le bonheur, le bien et le mal, le bon et le mauvais, le juste et l’injuste etc.) posent les mêmes questions (les dieux sont-ils nécessaires à l’existence du monde ? La matière suffit-elle à l’expliquer ?  L’univers est-il fini ou infini ? etc.)

Ce qui a changé depuis l’antiquité, du fait de l’évolution de la science, ce sont les questions de type métaphysique : ainsi, le fait de savoir que la terre n’est pas au centre de l’univers oblige à reconsidérer la théorie du créationnisme.

Mais pour le reste, le questionnement de la philosophie concerne, aujourd’hui comme hier, les mêmes objets.

Il témoigne ainsi d’un invariant humain.

C’est ce qui explique pourquoi les  philosophes de l’antiquité auxquels continue de se référer la pensée contemporaine ne sont pas de simples objets de mémoire, comme des traces d’un passé révolu, mais des acteurs d’un réel atemporel.

Si cette inclination pour la sagesse est à la fois permanente et sans fin,  si elle peut aider à modifier le mode de fonctionnement de la société (cf. le siècle des Lumières et la révolution de 1789), elle est en même temps impuissante à modifier l’essentiel.

Depuis Pythagore, Thalès et Platon, l’être humain témoigne de la même insatisfaction chronique, fait preuve de la même violence, de la même intolérance meurtrière, est toujours capable de ce dont aucune autre espèce vivante n’est capable (cf. Auschwitz)

Alors, si la philosophie n’a pas d’incidence concrète sur cet essentiel, à quoi sert-elle ?

N’est-elle qu’une excroissance-refuge du monde réel ? Une tour d’ivoire pour initiés ? Un luxe réservé à ceux que l’on qualifie ou qui se qualifient d’intellectuels ? La bonne conscience du monde ordinaire du travail, des affaires, du commerce, de la guerre ? Le prétexte d’un moindre mal ?

A créer des concepts ‘G. Deleuze) ?

A construire des problématiques ?

A expliquer qu’une question ne peut être comprise que dans son rapport à une autre, que toutes interfèrent, et que l’enjeu est de parvenir à déterminer un champ tel qu’il permette d’avoir une vue cohérente d’un ensemble ?

Ainsi, si je veux examiner la signification du proverbe « l’argent ne fait pas le bonheur », il faudra que j’aborde la question de la nature de l’argent (l’argent en soi, ou bien la manière dont il a été obtenu), de celle du bonheur, avant d’examiner si le rapport induit par « faire » dans cette utilisation est pertinent.

Autrement dit, là où l’opinion incite à répondre oui ou non, ou c’est très simple, ou je vois bien que… la philosophie suspend sa réponse, le temps de l’analyse critique qui aboutit le plus souvent à réfuter le système binaire et l’évidence d’une opinion de bon sens.

Le message qu’elle envoie pose la question du chemin de la connaissance : quels sont les outils dont je dispose pour connaître quelque chose ?

Elle rappelle que les données fournies par les sens, par les sentiments conduisent à formuler des opinions qui n’ont avec la connaissance qu’un rapport aléatoire.

Je plonge un bâton droit dans l’eau et je vois qu’il forme un angle. Ma vue me conduit donc à dire que l’eau a pour fonction immédiate de le plier. Retirer le bâton suffit pour constater que si mon impression est réelle, le savoir induit n’est pas un savoir… Encore faut-il que je décide de retirer le bâton.

Même problème si je dis que la terre ne peut pas être ronde ni tourner sous peine de me faire perdre l’équilibre, donc qu’elle est plate et immobile.

Même problème encore si je dis que le soleil n’est pas plus gros que le pouce qui suffit à l’occulter.

La liste est sans fin des erreurs dont la correction suppose un désir d’examen critique qui est sans doute le premier degré de la philosophie.

Mais, une fois encore, à quoi bon la correction si elle ne permet pas un changement de l’essentiel ?

Que me sert de savoir qu’il n’y a pas de rapport de cause à effet direct entre l’argent et le bonheur (un kilo de billets de banque posée sur une table ne produit pas un kilo de bonheur) si je continue à vouloir m’enrichir par tous les moyens en utilisant le proverbe pour me justifier et dissuader les autres d’en faire autant ?

Que m’importe de découvrir que le bâton n’est pas plié par son entrée dans l’eau si je l’utilise pour frapper mon voisin ?

Et que m’importe de savoir que la terre n’est pas au centre de l’univers si je continue à en exploiter immodérément les ressources ?

Quelle est l’utilité de Platon, Aristote, Montaigne, Pascal, Spinoza, Descartes, Kant, Hegel, Diderot, Schopenhauer, Nietzsche … en regard d’Auschwitz ?

La tentation est grande de dire qu’ils ne servent à rien (cf. Adorno et la culture dans l’article Auschwitz)

Sauf que ni la question ni la réponse ne sont pertinentes.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 7 – (Le capitalisme – II – L’objet, être et avoir)

Est objet (du latin ob-jectum : placé devant) ce qui est en face du sujet (du latin sub-jectum : placé sous – Ce qui pose quelques questions sur le rapport entre le sens et l’utilisation grammaticale de ce mot).

Concret (un crayon, un ami) ou abstrait (une pensée, l’amitié) il est nécessairement différent du sujet (à l’exception de l’acte autocentré sous la forme dite pronominale : je me regarde) et le verbe qui les met en relation ne peut pas être le verbe être, puisque toute information directe qui suit ce verbe ne peut que renvoyer au sujet.

Si je commence une phrase par Pierre est… l’information directe qui suivra renseignera sur Pierre : grand, petit, agréable, désagréable etc.

En revanche, si je commence par Pierre a (ou tout verbe équivalent), l’information directe qui suivra renseignera non sur Pierre, mais sur le contenu de ce qu’il a, ce qu’on appelle complément d’objet : une bicyclette, un livre, des amis, des opinions, etc.

Et pourtant, comme tout le monde…

Je dis : J’ai un corps.

Ce qui implique que mon corps n’est pas moi.

S’il n’est pas moi, qu’est-ce qui me constitue ?

L’âme (religieuse) ou l’esprit (profane) ?

Mais, comme tout le monde…

Je dis aussi : J’ai une âme ou j’ai un esprit.

Alors, si ni le corps ni l’âme ou l’esprit ne me constituent, de quoi suis-je fait ?

Dire j’ai un corps, j’ai une âme-esprit est donc un double non-sens.

Alors…

Pourquoi ne dis-je pas : Je suis un corps ?

Parce que je sais, pour avoir vu des cadavres, sinon d’hommes, du moins d’animaux, que dire je suis un corps revient à dire que ce que je suis deviendra un jour un cadavre, l’expression de la mort irréversible.

C’est cette perspective effrayante qui me dissuade de dire je suis un corps bien que  j’expérimente à chaque instant de ma vie que je suis un corps et que je sache sans le moindre doute que ce corps, comme celui de tous les autres, un jour, va cesser d’exister dans la configuration qui me permet d’être.

Je pourrais dire alors : Je suis une âme-esprit…

Je ne le dis pas davantage.

Parce que je n’ai jamais vu ni d’âme ni d’esprit, ce qui implique qu’ils sont forcément associés au corps… ce qui renvoie à la case-départ.

Mon expérimentation de mon être physique a ceci de particulier qu’elle prend fin au moment où je voudrais qu’elle se poursuive afin de savoir ce que je deviens quand mon corps devient un cadavre.

Oui : ce que je ne perçois pas immédiatement comme matériel, ma pensée, mes sentiments… cela meurt-il en même temps que mon corps ? Ou pas ?

Bref, quand je meurs, est-ce que je meurs… complètement ?

Cette question commune est exclue du domaine du savoir commun parce qu’elle est considérée a priori comme relevant exclusivement du domaine du croire.

Comme tout le monde, je mets donc en place une stratégie de contournement.

Le déni de l’inéluctable (les autres meurent, oui, d’accord, mais moi, je ne mourrai pas) étant passible de soins urgents et intensifs, reste le recours, pour l’après-mort, à la croyance (cf. les religions de la survie de l’âme et de la résurrection du corps), et, pour l’avant-mort, au transfert sur l’objet.

L’objet auquel ses qualités intrinsèques ou sa quantité pourront conférer ce qui s’apparente à l’immortalité.

Il me suffit alors de transférer l’ « objet corps mortel » dans l’« objet immortel » pour que naisse l’illusion de la question résolue.

Une opération magique que rend possible notre capacité à croire. Une capacité dont la puissance est égale à celle de la certitude que nous avons de mourir un jour et que savent très bien utiliser les publicistes.

Personne ne reconnaît être sensible aux messages publicitaires et tout le monde est d’accord pour dire que la publicité est un affront à l’intelligence et à la raison.

Et pourtant elle fonctionne très bien –  le seul fait qu’elle existe en témoigne – parce qu’elle s’adresse à notre besoin de croire au (produit) miracle.

Comment expliquer ce besoin, même dans les applications les plus triviales et les plus anodines, sinon par  la relation avec la perspective de notre disparition ? Tout est bon, du pitoyable au pire, pour créer l’illusion de l’évitement.

Le capitalisme qui se nourrit de l’objet est la forme industrielle, née au 18ème siècle, de cette opération à visée magique qui nous incite à nous entourer de collections (des boîtes d’allumettes et des bouchons jusqu’aux voitures et aux maisons en passant par les conquêtes amoureuses et territoriales), à désirer ce qui brille comme l’or-lingot du soleil et les diamants vrais ou tocs des étoiles, à amasser les capitaux-emblèmes du pouvoir (réel ou supposé) absolu.

Près de trois siècles après, le constat est double :

– le capitalisme apparaît aujourd’hui comme le seul système possible, parce que l’utopie politique de rechange (le socialisme/communisme tel qu’il a été expérimenté) s’est révélée être un mythe ;

– il est en même temps de moins en moins supportable parce que ses effets pervers rendent incertaine l’existence même de l’humanité.

La dépression creusée depuis la fin des années 80 par l’absence d’alternative combinée avec l’étiolement de la croyance religieuse au paradis et à la résurrection – ces deux facteurs sont sans doute la cause de ce qu’on appelle « terrorisme » – conduit à cette alternative :

– ou bien croire (en particulier à des lendemains qui chantent ou au paradis) est un constituant essentiel de l’être humain.

La fin des utopies politiques et religieuses ayant fait de ce verbe une coquille vide, elle signifierait alors que le capitalisme va perdurer avec ses effets d’emballement destructeur. Et si les analyses scientifiques sont justes, les corrections écologiques ne pouvant intervenir qu’à la marge, l’ère humaine pourrait s’achever bien avant la mort de la planète prévue dans cinq milliards d’années lors de l’explosion du soleil.

– ou bien croire n’est qu’un moment de l’histoire humaine : l’accumulation des difficultés actuelles serait alors le prix à payer des accumulations de tous ordres, elle annoncerait la fin de l’aliénation à l’objet et le début de l’ère du savoir appliqué à l’essentiel, autrement dit la mise en route, par nécessité, d’un processus de libération du sujet de l’angoisse de sa mort… 

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Le capitalisme n’est pas d’ordre de la transcendance : il trouve son origine dans le déni de ce qui constitue notre spécificité d’êtres humains et il se manifeste dans la vie sociale par l’équation être = avoir + augmenté de la puissance exponentielle : plus j’ai, plus je suis.

Avoir concerne l’objet matériel, ou l’être humain : posséder des esclaves, puis des serfs, puis du « personnel » de service ou de production a été et est toujours le complément des biens matériels, tous constitutifs du pouvoir qui n’est qu’une extension de l’avoir.

Le publiciste français qui affirmait très sérieusement qu’un homme qui ne pouvait s’offrir une Rolex à cinquante ans avait raté sa vie n’exprimait, à sa façon, rien d’autre que cette équation humaine dont seules les applications varient dans l’espace et le temps.

Equation fortement ambivalente : la sagesse fantasmée est assimilée plutôt au dépouillement et près de vingt millions de Français jouent régulièrement au jeu d’Etat du loto, les petits microcosmes religieux coupés du monde sont des supports d’idéalisation naïve d’une vie matérielle minimale (cf. Le Grand Silence, film-reportage sur les Chartreux – 2006) et les hérauts du système vantent la consommation pour que progresse l’indice du taux de croissance.

Cette équation nourrit depuis toujours la pensée critique et elle est un constituant important de la démarche intellectuelle qu’on appelle la philosophie.