1 – La valeur de référence
La réponse qu’apportait Marx, était celle que cherchaient confusément ceux qui refusaient de considérer les inégalités socio-économiques comme une fatalité et qui ne parvenaient à s’accorder plus ou moins que sur des idéaux de libération. Il manquait aux uns et aux autres une référence qui permît de valider des moyens d’action.
La réponse marxiste fut que le fonctionnement des sociétés humaines est régi par une loi dont la connaissance permet non seulement de comprendre le sens de l’histoire humaine mais encore d’y jouer un rôle actif.
On quittait l’idéologie pour entrer dans la science. D’autres l’avaient déjà tenté, comme Proudhon dont l’influence sur Marx et sur les révolutionnaires russes fut grande, mais sans parvenir à la construction d’un système exhaustif.
Faisant irruption dans la problématique de la libération, la théorie marxiste éliminait la croyance en l’efficience des bonnes intentions, de la générosité ou de la violence désespérée, et le nouveau révolutionnaire endossait l’habit scientifique.
Le médecin qui procède à une injection de pénicilline pour lutter contre des bactéries accomplit un simple geste thérapeutique défini par le seul critère d’une efficacité démontrée où n’entrent ni morale ni croyance ni superstition ni émotion.
Pour lutter contre la misère sociale, Marx posait un diagnostic et proposait une thérapie comparables à ceux du médecin luttant contre les misères physiques : la lutte pour la libération des hommes quittait le domaine des errements empiriques pour devenir soudain affaire de spécialistes disposant d’un savoir comparable à celui du praticien, et la Révolution devenait une entreprise qui, comme la médecine, rendait nécessaires un apprentissage, un savoir théorique et une pratique scientifiques.
En consacrant ainsi sa vie à la lutte contre les inégalités socio-économiques et le système qui les produit, Marx rejoignait l’immense cortège de ceux qui avait choisi le camp des opprimés (esclaves, serfs, ouvriers…) contre celui des oppresseurs ; et même s’il en différait radicalement par l’analyse et les moyens qu’il avait découverts pour que le rêve devienne réalité, il partageait forcément avec eux la référence à une « valeur » : combattre contre c’est nécessairement aussi combattre pour.
Mais pour quoi ?
La fin de l’exploitation de l’homme par l’homme et l’instauration d’une société sans classes constituent bien une réponse, mais une réponse partielle et intermédiaire si, et c’est le cas, elle est utilisée comme garde-fou pour éviter la question première des intentions : vous voulez supprimer les inégalités sociales et instaurer une société sans classes ? Bien, mais pourquoi et qu’est-ce qui remplacera les rapports d’exploitation ? Et aussi, qu’avez-vous qui suscite en vous ce désir révolutionnaire, cette énergie pour le réaliser, que d’autres n’ont pas, quelle est cette valeur à laquelle vous vous référez et dont vous pensez qu’elle explique et justifie ce type d’engagement ?
Si je me trompe, si valeur n’est qu’un leurre idéologique, cela veut dire qu’il n’existe pas une autre relation sociale que celle que connaît l’humanité jusqu’ici, la relation fondée sur l’exploitation de l’homme par l’homme qui serait donc le composant immuable des rapports sociaux : mettez deux hommes ensemble, l’un essaiera toujours de dominer l’autre pour profiter de lui. Mais dire cela, c’est dire que la Révolution est un leurre.
Seulement, si valeur n’a pas de réalité objective, pourquoi Marx aurait-il mené une lutte si opiniâtre et dans des conditions qui en font un martyr laïc ? Pourquoi un tel acharnement, s’il n’avait pas été persuadé que les relations humaines peuvent se construire sur autre chose que la recherche du pouvoir, l’intérêt particulier, le calcul, l’exploitation de la force de travail ?
Je ne vois qu’un mot qui soit une valeur susceptible de justifier une telle entreprise et d’expliquer l’engouement qu’elle a suscité chez tous les peuples.
Un mot si idéalisé qu’il faut en redéfinir le sens objectif : fraternité.
Avant d’en préciser le contenu, il reste à comprendre pourquoi cette question du pour quoi ? est évacuée du discours révolutionnaire, comme si la réponse allait de soi. Le motif de ce non-dit est connu : poser la question ferait basculer dans la subjectivité et entraînerait une paralysie de l’action révolutionnaire.
2 – L’interdit du frère
Je reviens sur le fait rappelé plus haut : lorsqu’il proposa à la Ligue des Communistes de substituer le mot d’ordre « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » à la devise « Tous les hommes sont frères » de la Ligue des Justes, Marx ajouta qu’il y avait trop de personnes dans le monde dont il ne désirait pas être le frère.
Sous son aspect anodin de boutade, cette confidence me semble révélatrice d’un interdit aux conséquences importantes.
Ce non-désir censé appuyer une proposition qui elle n’est pas anodine, est un lapsus qui révèle les limites de la théorie. Cet aveu enrobé de rire qui fait passer du champ scientifique dans celui de l’idéologie selon laquelle le « mauvais » est une catégorie psychologique, est le signe annonciateur du dévoiement de la révolution puisque, s’il ne le dit pas explicitement, il laisse entendre que le « mal » à éradiquer n’est plus seulement constitué d’un type précis de rapports socio-économiques mais aussi d’hommes, et en grand nombre, qui ne sont pas des frères possibles.
Les faits ont amplement confirmé la gravité de cette confusion dans laquelle intervient un paramètre psychologique en principe étranger à la théorie.
La plaisanterie qui fonctionne ici comme un argument d’autorité, cherche à susciter un rire complice qui permet d’occulter le sens de cette surprenante subjectivité mêlée au discours scientifique et la faiblesse d’analyse qu’elle veut masquer.
Ce procédé a été celui des responsables des partis communistes qui, comme Marx, ne parlaient jamais directement des valeurs qui motivaient leur engagement de militants révolutionnaires ; la révolution étant désormais devenue une entreprise scientifique conduite par des professionnels, il n’y avait pas de place pour une quelconque dimension sensible, sauf peut-être dans les discours destinés au grand public, à la radio ou à la télévision, discours qui voulaient convaincre avec des sentiments qui n’étaient certes pas factices mais que la force des interdits réduisait à une simple arme politique destinée à susciter une adhésion émotionnelle de circonstance, notamment électorale.
Le but ultime, c’était la Révolution, le renversement du capitalisme. Mais de quel type seraient les nouvelles relations dans une société sans classes ? De quoi seraient-elles constituées ? Si hommes n’ont plus à être des « loups », qui seront-ils les uns pour les autres ?
Nul mot là-dessus, rien, aucun concept nouveau malgré l’ampleur du changement annoncé : « A mesure qu’est abolie l’exploitation de l’homme par l’homme, est abolie également l’exploitation d’une nation par une autre nation. Du jour où tombe l’antagonisme des classes à l’intérieur de la nation, tombe également l’hostilité des nations entre elles. » (Manifeste – II : Prolétaires et communistes).
Pourquoi n’est pas nommé ce qui remplacera l’hostilité entre les nations ? Et qu’en sera-t-il de la relation entre les hommes ?
3 – Camarade
Je ne sais si, après son utilisation par les révolutionnaires communistes, « camarade » pourra encore être, comme le chantait Jean Ferrat, un « joli nom »…
Mais pourquoi « camarade » et pas « compagnon » ?
« Camarade est d’origine un terme militaire, et signifie « de la même chambrée » ; de là, figurément, il exprime celui qui a avec d’autres même genre d’occupations ou d’habitudes. Compagnon, qui veut dire d’origine « celui qui mange le même pain », n’a point cette particularité de sens ; il n’implique pas qu’on soit de même occupation ; il implique qu’on accompagne. Ainsi on dit : des camarades de lit, des compagnons de voyage. Vivre d’un même genre de vie pour camarades, s’accompagner pour compagnons, voilà la nuance de sens essentielle entre ces deux mots. Nous disons camarades de collèges et non compagnons de collège, mais au féminin, compagnes de pension, de couvent ; cette déviation tient à ce que l’oreille a désiré marquer le féminin que la désinence ne signale pas dans camarade (souligné par moi). » (Littré)
L’explication lexicale fournit la réponse : l’utilisation du nom camarade qui peut être de genre féminin, mais qui du fait de son origine a acquis une forte connotation masculine, permet d’éviter la problématique masculin/féminin en même temps qu’elle prévient l’accusation de machisme, voire de misogynie. La démarche révolutionnaire n’en reste pas moins une affaire masculine dans l’esprit et dans l’organisation ; les femmes sont minoritaires dans le Parti dont les postes les plus importants sont, sauf exception, occupées par des hommes. Comme dans la société bourgeoise.
Marx fut tout entier voué à son travail révolutionnaire, son épouse tout entière vouée à son mari et à sa famille (son attirance pour le romantisme ne fut sans doute pas étrangère au choix de Marx) : schéma familial traditionnel et bourgeois – même dans son aspect le moins reluisant : il eut pour maîtresse la femme qui aidait le ménage – que son esprit révolutionnaire ne remit pas en cause. Un discours masculin que le manque de dimension féminine vide d’harmoniques en ne produisant qu’une note sèche : la révolution, mode d’emploi.
A l’objection qui invoquerait le caractère violent de la révolution, je répondrai en demandant si elle a une dimension masculine parce qu’elle est violente ou si elle est violente parce qu’en est exclue la dimension féminine.
Qu’avait donc Marx dans le cœur et dont il ne parle pas, quand il s’épuisait à comprendre le monde pour le transformer ? A quoi rêvait-il de si puissant au point d’y consacrer ses jours et ses nuits et d’y sacrifier tout le reste sans pour autant en dire le moindre mot ?
La réalité et la prégnance de cette question, la peur et le refus de l’aborder sont visibles en filigrane dans le Manifeste, notamment dans ce passage qui suit l’extrait cité plus haut :
« Quant aux accusations portées d’une façon générale contre le communisme, d’un point de vue religieux, philosophique et idéologique, elles ne méritent pas un examen approfondi (souligné par moi). Est-il besoin d’une grande perspicacité pour comprendre qu’avec toute modification de leurs conditions de vie, de leurs relations sociales, de leur existence sociale, les représentations, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience changent aussi (id) ? »
On ne trouvera nulle précision concernant ces « points de vue », les contenus possibles du changement des « conceptions », des « notions » et de la « conscience », comme s’il n’était pas nécessaire de les définir, comme si la Révolution ne concernait que des objets dépourvus de sensibilité, de sexe, comme si rien n’avait d’importance que les rapports de production.
Si Marx avait cru que l’histoire des sociétés marchait inexorablement et à son rythme vers son terme (l’effondrement du système capitaliste et l’établissement d’une société sans classes), son discours aurait été celui d’un prophète – bon ou mauvais augure selon les points de vue – et il n’aurait certainement pas appelé à la révolution. Autant vouloir précipiter le mouvement de la marée ou hâter le début du printemps.
Ce qui explique sa passion, ce n’est pas seulement la conviction soit que les hommes ont la possibilité d’intervenir dans cette évolution historique, soit que l’action révolutionnaire en est un des paramètres nécessaire, ou bien les deux, mais bien, en amont, un regard particulier porté sur le malheur des hommes exploités, regard qui dénote et implique une conscience morale.
De cela il n’est jamais question, comme si le seul fait d’en dire un mot ruinait l’entreprise révolutionnaire.
Et si c’était le contraire ?
Si l’échec de la Révolution communiste – de toute révolution ? – s’expliquait par cet interdit ?
4 – le cœur et la révolution
En 1974, Valéry Giscard d’Estaing, candidat de la droite, remporta de peu l’élection présidentielle française et certains expliquèrent que ce qui fit pencher la balance fut sa répartie au couplet lyrique de la générosité déclamé par son adversaire de gauche au cours du débat télévisé qui les opposait : « Monsieur Mitterrand, vous n’avez pas le monopole du cœur ! » lui lança-t-il. François Mitterrand ne trouva pas la réplique et resta coi, ce qui révéla le caractère artificiel de son propos et donna, vraisemblablement avec la victoire du cœur, la victoire électorale à son adversaire.
La seule réponse vraie qui aurait témoigné de la différence réelle entre les deux projets et de l’authenticité du propos généreux du candidat socialiste, aurait été le retournement de la formule et l’affirmation qu’il détenait effectivement ce monopole, non en tant que Mitterrand, mais en tant que porte-parole de tous les exploités, et que le capitalisme-exploiteur que représentait son adversaire était sur cette question entièrement discrédité par les faits ; qu’il ne s’agissait pas des qualités morales des uns ou des autres, mais d’un rapport entre une structure économique et une éthique sociale.
Pourquoi est-il impossible d’écrire, de dire, de proclamer que la Révolution (ou à un moindre degré, comme c’était le cas en 1974, un Programme Commun de Gouvernement de gauche) est génératrice d’une fraternité « réelle » entre les hommes ? Est-ce parce que le terme a été déjà utilisé à tort et à travers et qu’il l’est notamment dans la devise républicaine (bourgeoise) française qui, si l’on en juge sur le plan international par la colonisation et sur le plan national par l’ampleur des inégalités sociales, n’est qu’une formule creuse ? Pourquoi n’était-il pas possible de dire que la Révolution donnerait à ce mot, comme à d’autres, son véritable sens, c’est-à-dire son sens objectif, et que s’il était pertinent pour qualifier les différents partis communistes (des « partis frères » ) il devait l’être aussi pour les hommes ?
Pourquoi opposer la devise « Tous les hommes sont frères ! » et le mot d’ordre « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » ?
5 – Fraternité de solitude
Ne garder que la devise qui exprimait le mysticisme et le messianisme des fondateurs de la Ligue des Justes, c’était, en se rangeant derrière une simple formule à forte connotation religieuse, laisser croire que la seule proclamation d’une idée (généreuse en l’occurrence) peut changer la réalité, c’était donc se comporter en idéaliste et finalement servir les intérêts des exploiteurs et de leurs soutiens idéologiques qui savaient et savent toujours très bien utiliser les grands sentiments et les nobles valeurs pour faire accepter et justifier leur pouvoir.
Ne garder que le mot d’ordre, comme le décida la Ligue des Communistes, ce n’était pas seulement proclamer la nécessité de la lutte d’une catégorie sociale précise contre un système socio-économique aliénant, ce fut, en ne le nommant pas, occulter l’objectif positif ultime, ce qui allait aboutir à vider l’acte révolutionnaire de sens : ne pas préciser les pourquoi ? et pour quoi ? de l’union à laquelle étaient exhortés les prolétaires, se contenter du contre quoi, revenait à focaliser la totalité des énergies sur l’acte de renversement dont il était clairement annoncé qu’il serait violent (signes du masculin) et qui apparaissait comme une fin en soi ; c’était laisser croire, sans le dire explicitement, que les sentiments sont une production du capitalisme et que leur expression est inévitablement l’expression d’une faiblesse (signe du féminin), c’était enfin user d’une force déséquilibrée et boiteuse pour tenter de construire l’équilibre idéal.
En revanche, associer les deux aurait permis d’abord d’ôter aux forces opposées à la Révolution la possibilité d’utiliser la notion de fraternité comme argument idéologique et politique.
Cette absence de revendication de fraternité par une Révolution qui ne pouvait ou ne voulait pas redonner à certains mots leur sens immanent, signifiait donc sa dimension transcendante. À un niveau moindre mais tout aussi significatif, les divers gouvernements de gauche français ont toujours laissé les partisans de l’enseignement privé utiliser le concept de liberté pour qualifier leur école, confessionnelle ou pas, ce qui implique que l’école publique ne serait pas une école libre.
Associer la devise et le mot d’ordre permettait ensuite de redire en les soulignant le sens et la fonction de la Révolution : l’intégration de fraternité dans révolution prolétarienne (« Prolétaires de tous les pays, unissez-vous pour que tous les hommes, qui sont des frères, vivent comme des frères ! ») aurait rappelé à tous les révolutionnaires le sens de leur engagement en insistant sur la nécessité d’ajuster en permanence les moyens (changements structurels) à la fin (fraternité), ce qui aurait permis d’éviter les errements meurtriers justifiés par la langue de bois d’un activisme déboussolé.
Le refus de cette référence est à l’origine de confusion idéologique et de schématisme éthique chaque fois qu’il est question de valeurs :
« En outre, on a accusé les communistes de vouloir abolir la patrie, la nationalité. Les ouvriers n’ont pas de patrie. On ne peut leur prendre ce qu’ils n’ont pas. »
Ce constat, ainsi exprimé dans le même chapitre du Manifeste, renvoie à une réalité vérifiable et indiscutable : le capitalisme à Paris à Londres ou à Berlin obéit effectivement aux mêmes lois.
Certes.
Seulement, quand Marx et Engels affirment aux ouvriers allemands, français ou anglais que l’Allemagne, la France ou l’Angleterre ne sont pas leur patrie (et ils précisent que la bourgeoise a déjà commencé à faire disparaître les frontières en développant le marché international que nous appelons aujourd’hui mondialisation), ils tiennent un discours réducteur : les hommes travaillant dans les ateliers d’usines ne sont pas réductibles à leur condition d’ouvriers et l’analyse si pertinente soit-elle du fonctionnement capitaliste ne suffit pas à donner du sens à l’existence.
Évacuer la « patrie », n’a d’intérêt que si l’on peut mettre à la place une valeur/référence de même importance parce que le mot a une histoire et des affects dont la complexité ne peut pas être comblée par le concept froid d’internationalisme prolétarien qui ne renvoie à aucune expérience sensible.
Il n’est pas possible de faire ainsi table rase d’un passé dans lequel des générations d’hommes ont investi à tort ou à raison dans leur « patrie » leur esprit, leur cœur et leur corps.
Pour que l’affirmation « les ouvriers n’ont pas de patrie » puisse être comprise et ressentie comme vraie, donc comme un constat, il faut que soit proposée en même temps dans le projet révolutionnaire une valeur susceptible de rassembler au-delà des seuls ouvriers, puisque la « patrie » est créatrice d’un lien dont il est irresponsable d’ignorer ou de mésestimer l’épaisseur historique ; il n’est possible ni de s’en tenir à un discours d’éradication qui ne laisse que du vide, ni de se contenter d’affirmer le caractère universel d’une libération produite par la révolution prolétarienne sans donner en même temps une valeur de référence qui soit de même importance.
Les deux guerres mondiales du 20ème siècle sont là pour nous rappeler que la proclamation de la seule fraternité sociale ne suffit pas. Marx lui-même y a pourtant cru. Voici ce qu’il déclarait de Londres, le 23 juillet 1870 – quatre jours après le déclenchement de la guerre entre la France de Napoléon III et l’Allemagne de Bismarck – dans sa Première adresse du conseil général sur la guerre franco-allemande :
« Les principes de l’Internationale sont toutefois trop largement répandus et trop fermement enracinés dans la classe ouvrière allemande pour que nous ayons à redouter une issue aussi triste [une guerre offensive de l’Allemagne]. Les voix des ouvriers français ont eu un écho en Allemagne. Un meeting de masse, tenu à Brunswick, le 16 juillet, a exprimé son plein accord avec le manifeste de Paris [protestation des ouvriers contre la guerre], rejeté toute idée d’antagonisme national contre la France (…) A Chemnitz, un meeting de délégués, représentant 50.000 ouvriers saxons, a adopté à l’unanimité la résolution suivante : (…) Nous sommes heureux de saisir la main fraternelle que nous tendent les ouvriers de France. Attentifs au mot d’ordre de l’Association Internationale des travailleurs : Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! nous n’oublierons jamais que les ouvriers de tous les pays sont nos amis et les despotes de tous les pays nos ennemis ! »
Et il concluait cette adresse ainsi : « (…) L’alliance des ouvriers de tous les pays finira par tuer la guerre. Tandis que la France et l’Allemagne officielles se précipitent dans une lutte fratricide, les ouvriers de France et d’Allemagne échangent des messages de paix et d’amitié. Ce fait unique, sans parallèle dans l’histoire du passé, ouvre la voie à un avenir plus lumineux. Il prouve qu’à l’opposé de la vieille société, avec ses misères économiques et son délire politique, une nouvelle société est en train de naître, dont la règle internationale sera la Paix, parce que dans chaque nation règnera le même principe : le travail ! »
Le travail en tant que principe…
Mais quel travail ? Et pour quoi faire ?
Le fiasco des expériences communistes rappelle une autre réalité « têtue » : les hommes ne sont pas de pures machines entièrement déterminées par leur place dans les rapports de production et la réalité complexe des masses populaires ne peut occulter la spécificité tout aussi complexe de tout individu que la dimension tragique de son existence confronte à une solitude irréductible.
Prolétaire ne suffit à définir ni un homme ni une valeur, pas plus que capitaliste, et le schématisme des définitions établit des clivages aussi artificiels que dangereux : ainsi la main fraternelle des ouvriers et la lutte fratricide entre la France et l’Allemagne officielles établissent deux types d’une fraternité réduite à des appartenances sociales. On connaît la suite.
Quand les hommes n’ont plus pour valeur de référence que les données objectives déterminées par les seuls critères socio-économiques, ils se mettent à crier des slogans pour masquer leur peur et c’est elle qui gouverne, emplit les prisons, instruit des procès kafkaïens et fait construire les goulags.
Lorsque Marx excluait de la fraternité un type d’hommes dont on se doute qu’il ne s’agissait pas de prolétaires, il ouvrait en même temps la porte de toutes les dérives meurtrières, parce qu’il faut bien loger la mort quelque part ; et les révolutionnaires se sont engouffrés dans cet espace non fraternel pour tuer les ennemis de classe puis pour s’entretuer.
La fraternité objective dont je parle est d’ordre tragique : la conscience de la mort et son discours psychophysiologique constituent une réalité immanente et transversale qui ignore les classe sociales parce qu’elle confronte l’individu à un type de solitude propre à l’espèce humaine qu’il ne peut gérer de manière paisible pour lui et pacifique pour les autres que si la collectivité reconnaît qu’elle est de sa responsabilité propre, à lui, et qu’elle ne la concerne pas directement, elle, la société.
La pierre de touche de la Révolution est peut-être là : dans la reconnaissance de cette solitude objective et dans le type d’aide que la collectivité peut apporter à chacun pour la vivre.
Ne pas faire état de cette fraternité radicalement différente d’une morale sociale ou d’une foi religieuse, c’est entretenir une confusion dont nous connaissons les conséquences dramatiques : la révolution qui ne reconnaît pas la limite infranchissable entre ce qui concerne le collectif et ce qui est propre à l’individu, se réduit à ce que nous constatons : une démarche théorique froide et implacable jusqu’à l’absurde.
Cette fraternité fondée sur la communauté de conscience humaine de la mort, est à la fois « transcendante » dans le sens où, s’élevant au-dessus des contingences socio-économiques, elle concerne l’humanité en tant qu’espèce, et « immanente » dans le sens où elle est dépourvue de toute métaphysique et reste horizontale. Transcendance et immanence cessent alors de s’opposer pour devenir une transcendance immanente.
Elle est « de solitude » parce que chacun de nous est irrémédiablement seul pour entendre le discours permanent que lui tient sa propre mort dans un langage biologique et psychique, ce que j’appelle la note fondamentale de notre être.
Pour franchir une étape supplémentaire et commencer à enrichir d’harmoniques cette note fondamentale, il est indispensable de rappeler la double dimension masculin/féminin de chaque individu, dimension absente du discours marxiste, et de préciser que confrontés à la dimension tragique de notre existence nous avons en commun d’être tous frères et sœurs de solitude.
C’est précisément cette solitude, propre à notre espèce, commune à tous et vécue nécessairement de manière originale et incommunicable qui tisse entre nous des liens d’une tragédie dont la scène du théâtre antique offre les premières représentations.
Elle est à l’origine d’une stratégie de déni et de contournement individuel et collectif matérialisée par l’organisation de la production et de la consommation qui évolue au fil du temps jusqu’à devenir au 18ème siècle, ce qu’on appelle le « capitalisme ».
Il ne s’agit donc pas d’une valeur mais d’un principe, celui qui constitue notre « commun » à la fois objectif et sensible.
