Epistémologie

Ce nom est formé de deux mots d’origine grecque : épistèmôn, le savoir, et logos, la parole, le discours dans leur sens le plus large.

Un mot savant, oui, mais pas si compliqué et qui a l’utilité du garde-fou.

L’épistémologie est un discours (de type « examen critique ») sur le savoir. En d’autres termes : je sais quelque chose, mais sur quoi repose ce savoir, quelles sont la valeur, la fiabilité des outils qui l’ont rendu possible ?

Ce qui implique la relativité reconnue du savoir et la possibilité également reconnue de l’erreur.

Aujourd’hui, 4 juin, à midi, sur France Info, un journaliste interrogeait un spécialiste sur les nouvelles connaissances que nous avons du coronavirus, notamment la faible contagiosité des petits enfants révélée par de récentes études pédiatriques.

Le journaliste, excité, agité, logorrhéique (« la parole qui coule »), lui posa avec insistance la question de la pertinence des protocoles mis en place pour la réouverture des écoles à partir du 13 mai. En gros, est-ce que le gouvernement n’en avait pas trop fait ? La tonalité de la question, répétée, insistante, invitait à abonder dans ce sens.

Le spécialiste, dont j’ai admiré la patience et la maîtrise, a rappelé calmement le b.a.-ba de la démarche scientifique et le rapport des mesures de précaution avec l’état de la connaissance à un moment donné.

France-Info est une radio de grande écoute et le journaliste m’a donné l’impression de vouloir être le porte-parole démagogique d’une opinion qui sait, et qui est persuadée que les politiques sont des incompétents.

Cette même chaîne de radio – entre autres médias – avait quelques semaines plus tôt rappelé le mauvais procès fait, en 2010, par des journalistes, des politiques, à Roselyne Bachelot, alors ministre de la santé, pour ses commandes jugées alors excessives de masques et de vaccins en prévision de la pandémie de grippe A… qui ne s’est pas produite.

Sans la pandémie du coronavirus, ce procès lui collerait encore à la peau, et celui fait au gouvernement de ne pas avoir su stocker des masques* n’aurait pas lieu.

Peut-être serait-il utile pour ces chaînes d’informations en boucle, dans la course permanente, le raccourci, le schématisme, de redécouvrir l’importance de l’épistémologie appliquée à l’exercice du métier de journaliste.

* Le déni gouvernemental  de ce manque d’anticipation – c’est une autre question –  n’a pu qu’alimenter le discours d’incompétence des politiques et favoriser les procès aujourd’hui intentés à certains ministres.

Le genou

Le latin humus (terre) a donné homme (habitant de la terre) et humilité.

La mort de George Floyd, Américain noir,  a été provoquée par le genou, appuyé sur son cou, d’un policier, Américain blanc.

Poser un genou à terre est une marque d’humilité.

Le 25 mai, à Minneapolis, l’humilité fut humiliation.

Le genou sur le cou.

Enterrer.

Littérature 2 (Montesquieu – Molière)

                                                       La question de l’épicentre

Je prends le terme dans son sens  sismologique, à savoir le point central d’un tremblement de terre, pour l’appliquer à la littérature : y-a-t-il dans une œuvre littéraire, un épicentre à partir duquel se développent les ondes du sens ?

Pour Le pont Mirabeau, (cf. article : littérature 1 – 29/05/2020) je dirai « je demeure ».

Deux exemples, très différents.

Le premier est une simple phrase extraite du chapitre 5 du Livre XV, intitulé De l’esclavage des nègres du livre de Montesquieu De l’Esprit des lois (1748).  Il est possible de prendre n’importe quelle autre phrase ou le chapitre lui-même.

La voici :

« Le sucre serait trop cher si l’on ne faisait travailler la plante qui le produit par des esclaves. »

Précision : Montesquieu n’est pas hostile au principe de l’esclavage, il ne le condamne pas,  il considère même qu’il est indispensable, notamment pour des raisons économiques.

Dans ce chapitre, il feint de donner la parole à un propriétaire d’esclaves censé justifier la servitude, et, bizarrement, l’argumentation est présentée de manière que  les « raisons » ne soient pas recevables. Le ton employé est tantôt celui de l’ironie tantôt celui de l’humour. Est-ce que Montesquieu n’aurait pas été très à l’aise avec sa justification de l’esclavage ?

Alors où est l’épicentre de la phrase ?

Réponse ?

Trop.

Trop cher pour qui ? Pour l’acheteur.

Pourquoi trop cher ? Parce que le propriétaire de la sucrerie lui ferait payer le salaire versé à l’ouvrier substitué à l’esclave.

Et pourquoi le lui ferait-il payer ? Parce qu’il voudrait conserver le taux de plus-value  que permet l’esclavage. (cf. l’article : le corps de la femme – 16/05/2020)

En revanche, s’il diminuait ce taux,  le sucre pourrait devenir un peu plus cher, mais il ne serait plus trop cher…

Montesquieu, sur ce point, n’est pas en avance.

Deuxième exemple : la pièce Tartuffe (1664-1669) de Molière.

Rappel : un homme déjà âgé, père de deux adolescents (une fille et un fils) nés d’un premier mariage, remarié à une femme bien plus jeune, introduit chez lui un directeur spirituel dont il veut faire son héritier et auquel il souhaite donner sa fille en mariage. Ce directeur spirituel est en réalité un escroc qui n’a de dévotion que l’apparence et qui est intéressé par les biens, la fille et la femme de celui qu’il a réussi à circonvenir (l’Imposteur est le sous-titre de la pièce).

Dès le début de la pièce Molière informe le spectateur que Tartuffe est un hypocrite. Il mobilise tous les personnages pour le lui faire comprendre. Les deux abusés –  Orgon (le père) et Madame Pernelle (sa mère) – sont les seuls à ne pas voir l’évidence… ou plutôt à ne pas désirer la voir.

La pièce, jouée devant le roi à Versailles, eut un grand succès, mais fut très vite interdite. Des questions politiques couplées avec de fortes pressions de l’église. Il fallut cinq ans de lutte et de remaniements avant que l’interdit ne soit levé.

Pourtant, il n’y a pas la moindre ambiguïté, du moins dans les discours : tous les personnages sympathiques font l’apologie de la vraie foi, joyeuse et tolérante, et dénoncent l’hypocrisie de ceux qui utilisent la religion à des fins perverses.

Pour convaincre son mari (Orgon), sa femme (Elmire) qui a déjà subi une tentative de séduction de Tartuffe (elle a vainement tenté de l’utiliser pour le faire renoncer au mariage avec sa belle-fille), lui propose d’être le témoin de la perversité de son soi-disant saint homme : elle donnera rendez-vous à Tartuffe au salon et fera semblant d’accepter ses avances. Orgon, qui se sera caché sous la table, se montrera quand il aura réalisé qui il est vraiment.

Orgon finit par accepter. Elmire reçoit Tartuffe. Il est d’abord sur ses gardes, puis, très vite, après s’être assuré que personne n’est caché dans le petit cabinet attenant – il ne pense pas à la table –  exige de passer à l’acte. Orgon ne bouge pas, malgré les toussotements répétés de sa femme. En dernier recours, elle demande à Tartuffe d’aller vérifier qu’il n’y a personne dans le couloir. C’est quand il a quitté le salon qu’Orgon se résout à sortir.

Alors, où est l’épicentre ?

Sachant qu’un auteur est maître de son intrigue et qu’il fait ce qu’il veut, pourquoi Molière ne fait-il pas sortir Orgon – il a pris soin de préciser que son jugement n’est pas altéré, qu’il a toute sa tête –  dès que Tartuffe a clairement révélé son intention de coucher, là, sur place, avec sa femme ? Pourquoi ne le fait-il pas sortir quand il entend qu’elle est sur le point de devoir céder (« Tant pis pour qui me force à cette violence ») ? Et pourquoi fait-il sortir Tartuffe avant de faire sortir Orgon ?

Réponse ?

L’épicentre est sous la table.

Il est l’impuissance. Orgon la gère comme il peut, en faisant souffrir les autres (« Faire enrager le monde est ma plus grande joie ») et en se faisant souffrir lui-même (accroupi sous la table, prêt à laisser violer sa femme). Il ne sort qu’après que Tartuffe a révélé son impuissance (« c’est un homme, entre nous, à mener par le nez ») qu’il était chargé d’occulter en tant que substitut.

L’église pouvait difficilement accepter que soit dévoilé sur la scène du théâtre (considéré par elle comme un lieu diabolique) le rapport entre la religion et la faiblesse humaine.

Le marquis de Sade naîtra un siècle plus tard. Sacher-Masoch, deux.

Molière était en avance.

Littérature 1 (Apollinaire)

La part des anges – expression que Ken Loach a choisie comme titre pour l’un de ses films – désigne la partie volatile d’un alcool en train de se stabiliser. Pour agréable qu’elle soit, elle attire nécessairement vers l’essentiel que représente le matériau qui la produit. Le nez ne suffit pas. Il faut la bouche, la gorge, les gencives, l’estomac, il faut avaler.

Les activités liées à l’ordinaire de la vie nous confrontent souvent à cette part des anges dont nous ne parvenons pas toujours à identifier le matériau originel. On court beaucoup et souvent, non ?

Une des causes de l’insatisfaction (cf. l’article – 20/05/2020) se trouve peut-être là.

La recherche de ce matériau solide, sur lequel nous savons pouvoir nous appuyer, peut conduire à la littérature : ce qui est écrit pour dire autre chose que l’écume des jours ou… de la mer et qui invite à s’immerger.

Nous en avons tous fait l’expérience, sur nos bouts de papier d’enfance, nos poèmes d’adolescence, nos journaux intimes où nous nous sommes confrontés à la difficulté du langage  quand il doit dire autre chose qu’inutilement raconter l’ordinaire…

La littérature utilise les mots et les phrases comme le compositeur les notes de musique, le peintre les touches de couleur.

Et c’est bien là le problème. Eux, disposent d’un langage dont le sens est à construire (do, ré ou mi, rouge, bleu, jaune ne signifient rien, ou pas grand-chose, par eux-mêmes), alors que l’écrivain doit se coltiner avec le sens connu des mots définis par l’usage et le dictionnaire.

Surtout le poète. Et en plus, lui colle à la peau  l’image stéréotypée de l’inspiré (l’ « enthousiaste » – littéralement inspiré par les dieux –  que décriait Platon), du romantique aux cheveux dénoués volant au vent, chantant sa mélancolie, son désenchantement, sanglotant, pleurant son malheur ou s’extasiant devant un coucher de soleil…  Finalement quelqu’un comme nous. Mais qui a besoin d’en rajouter avec des trémolos dans la voix. Il est parfois comme ça. Comme nous.

La poésie est d’abord et avant tout rythme et musique. S’il n’est pas possible d’oublier le sens des mots, les faire entendre dans une phrase construite autrement permet de les dépouiller, plus ou moins, de leur dimension utilitaire.

Mais quel besoin de faire ça ? Quel besoin de littérature,  de poésie ?

Méchante question née du massacre scolaire.

Oubliez l’école. Aucun écrivain n’a jamais écrit pour être expliqué en classe.

Ils sont des hommes, des femmes, comme vous et moi, confrontés au sens de la vie, à un événement difficile à vivre…

Vous, comment faites-vous dans ces cas-là ?

Un exemple : Le pont Mirabeau.

Il fut écrit par Guillaume Apollinaire en  1912. Sa relation – tumultueuse, parfois violente –  avec le peintre Marie Laurencin venait de s’achever et il souffrait de cette séparation. Il passait le pont Mirabeau pour la rencontrer. Jusque-là, c’est simple, pour tout dire banal. La question qui « s’est posée » à lui – elle n’apparaît pas forcément sous une forme explicite –, et qui « se pose » à tous ceux qui se trouvent confrontés à une expérience analogue, est « comment je m’en sors ? ». Les plaintes, les larmes, les cris, le désespoir, le suicide ?

Apollinaire propose une réponse autre.

Voici le texte (24 vers) :

Sous le pont Mirabeau coule la Seine
Et nos amours
Faut-il qu’il m’en souvienne
La joie venait toujours après la peine

Vienne la nuit sonne l’heure
Les jours s’en vont  je demeure

Les mains dans les mains restons face à face
Tandis que sous
Le pont de nos bras passe
Des éternels regards l’onde si lasse

Vienne la nuit sonne l’heure
Les jours s’en vont  je demeure

L’amour s’en va comme cette eau courante
L’amour s’en va
Comme la vie est lente
Et comme l’Espérance est violente

Vienne la nuit sonne l’heure
Les jours s’en vont  je demeure

Passent les jours et passent les semaines
Ni temps passé
Ni les amours reviennent
Sous le pont Mirabeau coule la Seine

Vienne la nuit sonne l’heure
Les jours s’en vont  je demeure

(publié dans Alcools, 1913)

Si vous faites abstraction du refrain, le poème commence et se termine par le même énoncé qui semble être celui d’une évidence. Semble, oui, parce que personne ne dit jamais « sous le pont Mirabeau coule la Seine »… précisément parce que c’est inutile, sauf pour celui qui demanderait « Tiens, au fait, qu’est-ce qui coule sous le pont Mirabeau ? »… mais personne ne le demande jamais, parce que personne ne sait qu’il existe un pont Mirabeau sans savoir qu’il est à Paris. Sauf celui qui n’est jamais allé à Paris, qui ignore tout d’Apollinaire, qui ouvre par hasard le recueil Alcools et qui tombe sur ce poème. Ce qui est tout de même assez rare.

Ce vers (du latin versus : qui tourne – à la différence de la phrase de prose, la phrase poétique « tourne » régulièrement pour aller à la ligne suivante) énonce donc un inutile qui invite à demander « bon, d’accord, et après ? ».

Le problème se complexifie avec le « Et nos amours » qui arrive sans qu’on l’attende. Oui, parce qu’on a l’impression que la phrase était finie et puis… apparemment pas… quoique… comme « coule » est au singulier, « Et nos amours » ne peut  pas être un deuxième sujet. Et il ne peut pas non plus être intégré dans la suite… Alors, qu’est-ce qu’on en fait ?

Rien.

Ce « Et nos amours » on le laisse comme ça, flotter entre deux eaux. Ni sujet, ni complément… Impossible de l’intégrer dans la syntaxe (suntaxis, grec, ce qui est assemblé, en ordre – règles d’organisation de la phrase), donc rien,  mais tout pour la résonance. « Et nos amours » va se nicher dans un coin de votre oreille et y rester, jusqu’à la fin du texte. Et même après. Comme le silence qui suit la musique de Mozart est encore Mozart. C’est pareil. Vous n’en avez pas fini avec le « Et nos amours ».

Lui non plus. « Faut-il qu’il m’en souvienne » résonne comme le paradoxe de la souffrance récurrente « la joie venait toujours… » (l’imparfait sert à ça) de l’amour et de la réconciliation « … après la peine ».

Oui, mais c’est fini. Alors, qu’en faire ? Jusque-là, lisez bien, trois vers de 10 syllabes, avec cette désarticulation du couple  2 et 3 et la suspension de « Et nos amours ». 10 syllabes, c’est pair, (on doit faire entendre la dernière syllabe de coule), et ce qui est pair, allez savoir pourquoi, est rassurant. Comme la tonalité majeure en musique.

Après ces trois vers pairs, deux impairs, comme une tonalité mineure : sept syllabes (vienne)… voire un peu plus parce que si les dernières syllabes de « heure » et « demeure » ne se prononcent pas (elles terminent un vers) elles résonnent après qu’on les a prononcées (c’est le propre du e final muet) : donc un peu plus que 7 et un peu moins que 8.

Un malaise qui n’en est pas un : vienne / sonne, deux subjonctifs (expression du souhait, du regret, de ce qui n’est pas le réel – comprenez « que vienne… que sonne…) qui évoquent l’horloge du temps, le moment de la séparation… de la mort ?… et deux indicatifs (expression du réel  – ni souhait ni regret) pour un choix de vie : « je demeure » plante dans la vie comme l’arbre dans la terre.

Regardez bien le coup de crayon ou de pinceau de la deuxième strophe : le passager, le transitoire (le couple et ses mains jointes pour un temps) devient le fixe de l’architecture (ce qu’on appelle une métaphore) qui laisse filer le cliché de l’eau/temps qui passent. Et le même procédé de désarticulation  des vers 2  et 3 est utilisé mais en sens contraire : « tandis que sous » n’est qu’une liaison sans autre intérêt qu’une distanciation. Rien à voir avec « Et nos amours ». Vous étiez prévenus.

Distanciation accentuée encore dans la strophe 3 par l’opposition du contingent (l’amour particulier qui rejoint la loi de l’amour fugace) au permanent du présent qui regarde devant lui. Personnification de l’Espérance dont la force est soulignée par la prononciation de vi-o-lente.

Les subjonctifs de la strophe 4 (passent) font écho à ceux du refrain et, comme dans le refrain, l’indicatif (reviennent) tord le cou à la nostalgie ou au désespoir qui pourraient inciter à se jeter à l’eau.

« Je demeure » termine le poème après la reprise du premier vers dont le sens a évolué au fil de cette construction de la permanence et de la force du vivant. Le pont est toujours là, sinon là pour toujours. Il est.

Apollinaire, puissant, fort, aimant boire, manger, les copains (Picasso…), la fête… était tout sauf rassurant pour une femme à qui il demandait de partager sa vie.

Avant Marie Laurencin, il y eut Annie Playden, une Anglaise rencontrée en Allemagne et qui prit le bateau pour l’Amérique de manière à mettre l’océan entre eux.

Ce qui a donné, entre autres, La chanson du Mal-aimé.

C’est une autre histoire.

Mais c’est le même homme ancré dans le vivant tenace nourri de la beauté du langage reconstruit pour une esthétique qui donne à la vie… la joie.

Jusque dans les tranchées de la guerre de 1914-18.

C’est la grippe dite espagnole qui le tuera deux jours avant l’armistice.

Le détournement du Front Populaire

Le philosophe fort médiatisé Michel Onfray et le journaliste/producteur Stéphane Simon annoncent la création d’un magasine (« une nouvelle revue pour les jours d’après », disent-ils – toutes les citations sont proviennent des sites Internet consacrés à ce projet) qu’ils ont choisi d’intituler Front Populaire.

Ce titre ne peut pas ne pas rappeler 1936.  Deux ans après la manifestation du 6 février 1934 organisée par la droite antiparlementaire et les ligues d’extrême-droite,  les socialistes de la SFIO, les Radicaux et le Parti communiste s’étaient unis en un Front Populaire. Ils remportèrent les élections et constituèrent un gouvernement dirigé par Léon Blum (le PC avait décidé de ne pas y participer) qui fit voter la reconnaissance syndicale, les congés payés, la réduction du temps de travail à 40h par semaine, les conventions collectives etc.

Stéphane Simon, qui assure que l’élite journalistique est discréditée, explique  qu’il n’y a pas de rapport entre ce magasine et 1936 : « C’est certes une référence historique, mais c’est bien plus que ça. Il faut lire les deux mots séparément, front et populaire ».

Cette explication dont la mauvaise foi fait sourire (il n’y a rien de commun entre la ligne éditoriale du magasine et ce que recouvre l’union politique de 1936… quant à la dissociation des deux mots… !) est une illustration du jeu/suicide de la roulette russe auquel s’adonnent certains de ceux qu’on appelle « intellectuels ».

Ce n’est pas tant l’impact qu’ils peuvent avoir – il n’est pas négligeable – que ce que ce jeu révèle d’un état d’esprit qui se répand de manière plus ou moins sournoise et souterraine.

« Qu’un homme de gauche ne puisse accepter une vérité de droite témoigne qu’il est une personne fondamentalement malhonnête et rien d’autre » dit M. Onfray qui dit avoir abandonné le clivage droite/gauche. Sur ce point, il est en parfait accord avec E. Macron dont il déteste – le mot est faible – la pensée et l’action politiques… fondées sur cet abandon.

Je cherche désespérément ce que peut recouvrir le concept « vérité de droite », par la même occasion, celui de « vérité de gauche » ainsi que le rapport entre ce type d’assertions et la philosophie…

Les fondateurs de la revue dénoncent la sauvagerie de la mondialisation, le dévoiement de l’Europe, l’arrogance des gouvernants, l’appauvrissement des classes populaires, la collusion des médias et du pouvoir, la casse de l’hôpital public, la sécession des territoires perdus de la République  et s’adressent à ceux qui défendent un retour de la politique française, et qui sont des souverainistes de droite et de gauche contre ceux qui défendent l’état maastrichtien, les libéraux.

Un discours qui rejoint celui du Front National et qu’applaudissent sa présidente et sa nièce.

Là, commence le jeu de la roulette.

Le cadre à la fois dramatique et ludique de ce jeu, celui du rire hystérique et de la désespérance, est dessiné par certains personnages, notamment Elisabeth Lévy et sa revue Causeur, destinée surtout à ceux « qui ne sont pas d’accord ». En 2002, pour le second tour des présidentielles qui opposa J. Chirac et J-M. Le Pen, elle avait eu cette formule « l’antifascisme ne passera pas ! ». On s’amuse comme on peut.

Ce qui rassemble autour de la table ces adeptes intellectuels du jeu, c’est la nostalgie d’un temps où la France était souveraine…  Et comme la perte de souveraineté est associée à des casses sociales évidentes (cf. ci-dessus, le catalogue), la nostalgie établit donc une relation de cause à effet : retrouver la souveraineté, c’est mettre fin aux dysfonctionnements.

Il est bien connu que pendant le règne de Louis XIV où la souveraineté de la France était entière, totale, les classes populaires n’étaient pas pauvres et l’hôpital public fonctionnait parfaitement…  et cela, pendant les siècles qui ont suivi, jusqu’au traité de Maastricht où tout s’est cassé la figure.

La roulette russe ordinaire consiste à placer une vie désespérée sous la loi du hasard. Un suicide mal assumé.

Ici, le jeu consiste à légitimer l’opinion, la croyance qu’après tout… hein… les élites étant pourries… si on essayait le pire ? Pour voir. Peut-être qu’il n’y aura pas de balle dans le canon…  Avec, pour clore le bec,  l’ultime rire jaune du point de Godwin.

La proposition de M. Onfray  se veut «  populaire, girondine, proudhonienne, mutuelliste, fédéraliste, étatiste au sens expliqué par Proudhon dans sa Théorie de la propriété ».

Une proposition limpide et à l’application aussi évidente qu’une « vérité de droite ».

Le médecin et le langage

Dans le film Ridicule de Patrice Leconte,  l’abbé de Vilecourt (un mot-valise contenant vile cour, vil courtisan), prononce devant le roi Louis XV et la Cour un discours censé démontrer l’existence de Dieu. « Bravo, Vilecourt, c’est lumineux ! » le félicite le roi. L’abbé déclare alors : « Ce n’est rien, j’ai démontré ce soir l’existence de Dieu. Mais… je pourrais tout aussi bien démontrer le contraire…quand il plaira à sa majesté ! Ah, ah, ah ! ». Si cette parole entraîne sa disgrâce immédiate, c’est parce qu’elle n’est pas conforme à son statut : Vilecourt n’est pas le bouffon qui peut dire au roi tout (et son contraire) jusqu’au seuil qu’il ne doit pas franchir du « sérieux », mais un prêtre. Et le prêtre ne peut pas faire de l’existence de Dieu un simple jeu rhétorique qui remet ainsi en cause la légitimité du souverain : roi « par la grâce de Dieu », il est le seul à disposer du langage/pouvoir.

Aujourd’hui, 25 mai, commence « le Ségur de la santé » : une concertation  (300 participants en téléconférence) qui doit déboucher sur la refonte du système médical et hospitalier, promise par le président, dont la crise sanitaire a montré l’ampleur des carences.

Le cœur du problème, qui ne peut pas être et ne sera pas abordé, est celui de la pertinence de l’existence du secteur privé dans le domaine de la santé – comme, du reste, dans celui de l’enseignement.

La logique de l’entreprise privée est la rentabilité et le profit. C’est-à-dire l’exact contraire de la mission du service public de santé dont la gestion technocratique, financière, (via les Agences régionales de Santé) réunit contre elle l’unanimité des personnels soignants. C’est cette existence du secteur privé qui explique le maintien (relativement encadré) dans le cadre de l’hôpital de consultations et d’actes médicaux privés (avec dépassements d’honoraires, parfois considérables) dont l’objectif est de « fixer » les médecins qui gagneraient nettement plus dans le privé.

Le médecin, généraliste ou spécialiste, à plus forte raison le chef de service, le « patron », ont la maîtrise d’un langage dont ne disposent pas les autres personnels : le langage du corps dont nous percevons les signes (symptôme, grec sumptôma : accident, malheur) sans pouvoir les interpréter.

Le médecin a appris non seulement à les identifier mais aussi à les nommer. Et dans une langue dont une charte relativement récente (2006) lui enjoint de donner au malade hospitalisé une traduction pour une information « accessible et loyale » (principe n°3). Ce qui veut dire, que jusque-là…  Oui, depuis Molière, au moins, nous savons ce qu’il en était.

Cette maîtrise confère historiquement au médecin un pouvoir qui tient de l’absolu dans la mesure où ce qui tombe de sa bouche a une incidence considérable sur la vie du « patient » (« celui qui supporte, qui souffre ») réduit par son ignorance et sa peur  instrumentalisées par l’institution, au statut de « sujet/passif ».

L’infection par le coronavirus n’étant curable par aucun traitement – le vedettariat recherché par certains révèle surtout des problèmes d’ego –  et le diagnostic étant relativement simple à établir, la pandémie a dépossédé depuis des mois le médecin du langage/pouvoir – Internet et les médias expliquent très bien ce qu’est le coronavirus, les défenses immunitaires etc.  

Elle a  mis ainsi au premier plan les  « petites mains », celles qui n’ont pas la maîtrise de ce type de langage, celles qui sont fêtées tous les soirs à 20 h 00, celles dont l’insuffisance des salaires est maintenant bien connue et pour lesquelles le gouvernement a proposé de décerner… des médailles et des primes.

La revalorisation des salaires des personnels, les créations de postes et la remise en cause des principes capitalistes de la gestion hospitalière, en particulier la « tarification à l’activité », permettront/permettraient une amélioration du système, mais pas le changement attendu.

Le changement concerne le langage/pouvoir et ce qui le rend possible.

Le rapport patient/médecin généraliste a considérablement évolué, notamment depuis la création des cabinets médicaux pluridisciplinaires, et la charte évoquée a donné au patient hospitalisé la possibilité de participer aux choix thérapeutiques. Qu’en est-il, concrètement, dans le réel de l’hospitalisation ?

Le dialogue du médecin et du patient en tant que sujets égaux  implique que, simultanément, le médecin renonce au langage/pouvoir et que le patient puisse disposer d’un savoir qui lui permette d’évacuer ses peurs.

Une double démarche d’autant plus ardue que l’un (langage/pouvoir) et l’autre (peurs) sont corrélatifs et qu’ils ne sont pas absents des motivations du choix des études médicales.

Franchissant les frontières et hors de portée des pouvoirs, le coronavirus sera peut-être un catalyseur.

 

Les signes du désarroi

Extraits d’une interview de Philippe Descola, anthropologue. (A la Une – Le Monde du 22 mai). J’ai mis en italique ce que je commente.

« Un virus est un parasite qui se réplique aux dépens de son hôte, parfois jusqu’à le tuer. C’est ce que le capitalisme fait avec la Terre depuis les débuts de la révolution industrielle, pendant longtemps sans le savoir. Maintenant, nous le savons, mais nous semblons avoir peur du remède, que nous connaissons aussi, à savoir un bouleversement de nos modes de vie. »

Comment le capitalisme – un mode de fonctionnement –  pourrait-il « faire » quelque chose ? Autrement dit être sujet ? Distinct de l’homme ? « Sans le savoir » et « nous le savons » marquent une séparation entre « lui » et « nous » aussi peu pertinente que celle, prétendue, de l’homme et de la « nature » que l’anthropologue dénonce par ailleurs.

Quant à l’étrange « semblons avoir peur », il dénote une incertitude non relative à la peur supposée du remède, mais au contenu du « bouleversement » qu’il ne précise pas plus qu’en évoquant la fin de la séparation entre l’humain et le non-humain.

Il rappelle seulement que « des petits collectifs ont fait sécession (…) Ils mettent l’accent sur la solidarité entre espèces, l’identification à un milieu, le souci des autres et l’équilibre des rythmes de la vie plutôt que sur la compétition, l’appropriation privée et l’exploitation maximale des promesses de la Terre. C’est un véritable cosmopolitisme, de plein exercice. »

En quoi des petits collectifs – ils existent depuis longtemps sous des formes diverses plus ou moins en marge des sociétés – peuvent-ils constituer une réponse à la question globale, planétaire ?

La question suivante et la réponse témoignent du même « plafond de verre ».

Question : « Pourquoi le capitalisme moderne est-il selon vous devenu une sorte de « virus du monde ? » Tout est-il la faute du capitalisme, alors que ces pandémies ne semblent pas être sans lien avec les marchés d’animaux vivants et la médecine traditionnelle chinoise ? »

Réponse: « Sans doute les marchés traditionnels chinois contribuent-ils à la disparition du pangolin ou du rhinocéros. Mais les réseaux de contrebande d’espèces protégées qui les alimentent fonctionnent selon une logique parfaitement capitaliste.

Une nouvelle fois, l’un et l’autre font comme si le capitalisme était une structure douée d’autonomie, comme si le paysan chinois qui vend des animaux vivants dans les marchés traditionnels n’était pas déterminé, lui aussi, par l’équation être = avoir. Combien rapporte un pangolin ?

Et puis, qu’est-ce que le capitalisme « moderne » ? En quoi le principe de fonctionnement de l’entreprise du 21ème siècle diffère-t-il de celui de la manufacture des 18ème et 19ème siècles ?

Y-a-t-il eu un capitalisme moins « virulent ». Qu’en pensent, entre autres, les enfants qui poussaient les wagons dans les mines de charbon ? Les employés des filatures qui travaillaient de douze à quinze heures par jour, six jours par semaine, sans vacances, pour des salaires de misère et sans la moindre protection sociale ?

Question : » Devons-nous également nous abriter derrière nos frontières et nos nations ? Est-ce la fin, non seulement de la mondialisation, mais aussi d’un certain cosmopolitisme ? »

Réponse : « Si l’on parle d’une cosmopolitique au sens du sociologue Ulrich Beck, à savoir la conscience acquise par une grande partie de l’humanité qu’elle partage une destinée commune parce qu’elle est exposée aux mêmes risques, alors on voit bien qu’il est illusoire de fermer les frontières. »

Même esquive de la question essentielle – « mort » n’est jamais prononcé, comme s’il était un mot tabou –  qui consiste à limiter la conscience de la communauté de destin à « une grande partie de l’humanité » et à établir une rapport de cause avec l’exposition des mêmes risques.

Quelle est cette grande partie de l’humanité ? Quelle est la petite ? Et en quoi l’objet de cette communauté de destin est-il différent de celui de la ruche ou de la fourmilière qui savent mettre en place des systèmes de protection ?

Question : «  On parle beaucoup du « monde d’après », au risque de ne pas penser le présent. Que serait-il possible et important de changer le plus rapidement ? ».

Réponse : « On peut toujours rêver. Alors, en vrac : instauration d’un revenu de base ; développement des conventions citoyennes tirées au sort ; impôt écologique universel proportionnel à l’empreinte carbone ; taxation des coûts écologiques de production et de transport des biens et services ; développement de l’attribution de la personnalité juridique à des milieux de vie, etc. »

Une manière de signifier qu’il n’accorde aucun crédit à ce qu’il va énoncer… en vrac.

A quoi bon mettre de l’ordre dans des objets dont l’importance n’est pas en rapport avec l’ampleur du problème ?

L’accumulation – dans le journal Le Monde – de ces interviews qui, en gros, proposent les mêmes ajustements et expriment le même désarroi après les mêmes constats de dysfonctionnements, est-elle un signe…

Du désarroi du journal lui-même ?

Du désarroi de ces personnages sollicités dont les grilles de lecture ne fonctionnent plus ?

Des deux ?

Insatisfaction

Il n’y a pas de différence de structure et de fonctionnement entre la ruche que décrit Virgile dans ses Géorgiques (1er siècle avant notre ère) et celle d’aujourd’hui. La société des abeilles donne satisfaction aux habitants de la ruche qu’elle soit antique ou contemporaine. De même pour la fourmilière, et, d’une manière générale, pour toutes les sociétés animales qui ont donc trouvé un point d’équilibre de satisfaction.

Les hommes et les sociétés humaines sont, eux, en permanence dans l’insatisfaction. Les Rolling Stones ont publié en 1965 la chanson (I can’t get no) Satisfaction qui connut un important succès mondial. Les qualités musicales ne sont peut-être pas la seule explication.  

Est satisfaisant (latin satis facere) ce qui « fait assez ».

Mais assez relativement à quoi ?

Faire assez pour atteindre un objectif : un élève dont le travail est estimé satisfaisant a fait ce qu’il fallait, il a rempli les conditions pour être admis soit dans une classe supérieure, soit à un examen. Pour obtenir une mention, des félicitations, il lui aurait fallu  « faire plus » que l’« assez » qui lui a suffi pourtant pour réussir.

Pourquoi le satisfaisant de la réussite n’est-il est  pas estimé suffisant ?

« Aurait pu mieux faire » ou « peut mieux faire », notent un peu vite sur les bulletins scolaires certains professeurs qui ont oublié d’examiner la pertinence d’une telle appréciation. Pourquoi le « satisfaisant » traîne-t-il avec lui cette connotation d’un « pas assez » paradoxal plus ou moins implicite ?

L’insatisfaction nous tire ou nous pousse en permanence vers un « plus »,  un « mieux », parfois confondu avec le « plus », qui ne nous permettent pas toujours d’apprécier le « assez » pour ce qu’il est.

Dans le domaine politique, le pouvoir qui arrive en fin de mandat et qui souhaite se représenter, quelle que soit son orientation, propose toujours un programme pour améliorer encore le « mieux » ou le « plus » qu’il dit avoir déjà obtenu.

 La promesse électorale est adressée à ceux dont la situation, les revenus ne sont pas estimés satisfaisants par eux-mêmes, par les candidats et la collectivité.

Le Monde du 14 mai dernier titrait en Une : « Dans les pays riches, la pauvreté à découvert ». Dans les pays d’Europe les plus touchés par le virus, la demande d’aide alimentaire s’est accrue de 25 à 30%. Les banques alimentaires sont  débordées aux Etats-Unis et 30 millions d’Américains ont perdu leur emploi, etc.

La question est volontairement cynique : pourquoi nous préoccupons-nous de cette misère ? Pourquoi ne la considérons-nous pas comme « normale » ? En d’autres termes, pourquoi souhaitons-nous que tous ces pauvres ne le soient pas ?

Le rapport avec la pauvreté et la richesse est ambigu : celle-là dérange, celle-ci est connotée de réussite.

Qu’en serait-il de la faim dans le monde, si, comme les animaux, nous nous nourrissions selon nos stricts besoins biologiques ? Tant de protéines, tant de glucides, tant de lipides, tant d’acides aminés…

Qu’en serait-il de la pollution, si nous limitions nos productions à un essentiel…

Mais voilà. Qu’est-ce qu’un essentiel pour une communauté dont tous les membres ont des besoins biologiques identiques mais des appétences différentes ?

Dans la page « idées » du Monde du 17-18 mai – Se libérer du PIB pour mesurer ce qui compte vraiment -, un collectif imagine des solutions dont celle-ci : «  réorientation radicale de la production et de la consommation dans le sens d’une sobriété sélective… » 

Quels critères objectifs peuvent permettre de définir le vraiment ? La sobriété sélective ?

Faut-il fermer les restaurants gastronomiques, les ateliers de la mode vestimentaire, réduire à 1 le modèle de la voiture, de l’avion, supprimer les bijoux, éliminer le tabac, l’alcool, l’agro-alimentaire industriel… la liste est infinie de ce qui renvoie à ce qui ne compte pas vraiment,  au « mieux », au « plus » multipliés jusqu’à la démesure.

D’où vient le besoin qui fit s’embarquer Marco Polo, Magellan, Christophe Colomb, fait s’aventurer les explorateurs dans les forêts, sur les banquises, sur la lune, envoyer des engins dans l’espace interstellaire où les distances défient nos représentations ?

D’où vient ce qui pousse vers ce qui est au-delà de ?

Ce besoin de rendre l’inconnu connu ?

L’analyse poussée dans ses derniers retranchements se cogne une fois encore contre le réel têtu de  ce qui nous différencie essentiellement des autres espèces qui vivent, elles, sans histoire, sans démesure, sans autre exploration que le terrain de leur nourriture, parce qu’elles n’ont pas cet objet d’un connaissable – la mort –  dont la décision  humaine d’en faire un inconnaissable conduit à un transfert d’investissement.

Mais l’art ?

Est-il le produit/compensation de cette décision d’inconnaissable ou plutôt, tout au contraire, l’approche sensible, physique, peut-être même biologique, de cette connaissance dont l’ignorance arbitraire plonge dans l’effroi ?

La musique, par exemple.

Ah, les belles formules, la belle philosophie !

« Seule la démocratie peut nous permettre de nous accommoder de la non-maîtrise de notre histoire » Tel est le titre d’une page « idées » du Monde du 19 mai, signée par Jean-Luc Nancy (philosophe) et Jean-François Bouthors (essayiste).

Une fois encore, il faut prendre le temps de lire ce que peut produire aujourd’hui une certaine philosophie.

Les soulignements sont de moi.

«  L’horizon du changement semblait devoir constamment reculer à mesure même que l’on se rapprochait du mur de la catastrophe. En ce sens, par-delà une « lutte des classes » réelle mais assourdie, malgré les velléités de renverser le « système », une absence générale de volonté de s’engager dans l’inconnu de la « transition » écologique laissait au capitalisme le loisir de poursuivre sa route. Traduction postmoderne de « l’esprit d’un monde sans esprit » que stigmatisait Marx. »

Si ne pas s’engager, c’est laisser se développer le capitalisme, c’est qu’il y a une contradiction entre l’investissement dans la transition et le capitalisme.

Mais en quoi les critères de production des éoliennes sont-ils différents de ceux de la production des voitures ?

Quant à la prétendue « absence générale de volonté », elle conduit à poser la question : « qu’est-ce qui pourrait créer une présence générale de volonté ? » On entre là sur un terrain aussi ferme et solide qu’un marécage.

Une fois encore dans ce type de débat, on trouve la référence à Marx, dont voici le texte d’où est extraite la citation en l’occurrence inexacte.

«  La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple. L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel » (Dans l’Introduction de  La contribution à la Critique de la philosophie du droit de Hegel)

A noter que l’exclusion de l’esprit n’est pas celle du « monde » mais celle des « conditions sociales » que la transition écologique, en tant qu’elle est construite dans un mode de production inchangé, ne modifie en rien.

« [Le virus] a, en quelque sorte, collé la possibilité de la mort sous nos yeux, nous plaçant devant l’impensable et l’inconnu par excellence*. Ce n’est pas seulement la finitude de l’existence qui nous est difficilement supportable, c’est le non-savoir face auquel nous nous trouvons.* (…) Il n’est plus question ici de croyance mais de foi, définie comme ce consentement à l’incertitude qui pose que la vie ne peut que se risquer à vivre.** Pour soi-même, pour les générations suivantes qui, à leur tour, se verront mises au défi du non-savoir radical de la mort, qui ne peut être surmonté autrement que par la transmission de la vie et non par la course à la prolongation des existences individuelles.***

*Un double postulat : en quoi la possibilité de la mort est-elle, par définition, un impensable ? L’inconnu par excellence ? Un non-savoir ? (voir plus loin, Socrate)

** C’est vraiment une belle formule. Cela dit… qu’est-ce que la foi du consentement à l’incertitude ? Trois mots dont le sens est présenté comme allant de soi, comme leurs rapports. Au  17ème siècle, Spinoza explique (dans son Ethique) que chaque « existant » (dont l’homme) est un élément de la Nature et s’efforce, par essence, de persévérer dans son être, voire d’augmenter sa puissance de vie. C’est, me semble-t-il, du domaine d’une expérimentation plus claire que la foi en question qui renvoie à une sorte de transcendance qui ne dit pas son nom. Quant au consentement à l’incertitude… Peut-être un referendum ?

«  En nous plaçant en ce lieu, le virus ouvre la possibilité d’une véritable révolution de l’esprit, au cœur de laquelle est posée la question de notre capacité à nous accommoder collectivement de la non-maîtrise absolue de notre histoire. »

Ce virus n’étant pas le premier déclencheur de pandémie dans l’histoire humaine, en quoi, du point de vue de la révolution philosophique invoquée,  est-il différent des autres ? Et, c’est quoi, exactement, la non-maîtrise absolue de notre histoire ? Existerait-il une non-maîtrise relative  ? Veulent-ils attirer notre attention sur l’importance de leur découverte : Ah ! , nous disent-ils, bien des choses nous échappent, voyez, et collectivement ! 

Reste que « non-maîtrise absolue » plonge dans un abîme de pensée.

«  La démocratie, avec toutes ses limites et ses imperfections est à vrai dire le seul régime qui puisse donner un corps politique à cet acte de foi radicalement laïc. (…) Ce qu’elle peut offrir –  et elle seule – c’est le partage à voix égales du poids de la finitude et du non-savoir. »

J’essaie de traduire… Quel rapport entre le corps politique (la démocratie) et l’acte de foi (consentement à l’incertitude) ? Le corps n’est pas celui du Christ, non, là, il est politique… ce n’est pas non plus la croyance dans l’au-delà, non, là, c’est la foi… foi… laïc… C’est quoi, exactement un  » acte de foi radicalement laïc » ? Quant au « partage à voix égales du poids de la finitude et du non-savoir « … Est-ce que nous ne vivons pas en démocratie depuis déjà quelques années ?… Alors, peut-être faudrait-il inventer la balance qui permette de peser ce poids de la finitude et du non-savoir ? Peut-être deux balances ? Une pour la finitude et une pour le non-savoir… Et on diviserait par le nombre de votants…

« Enoncé ainsi, cela semble accablant. »

Accablant… Là, oui, c’est le mot juste.

« Cela ne l’est pas si ce partage démocratique s’accompagne, comme Athènes l’avait compris, de la seule production dont l’infini soit supportable, celle du sens, par les arts, par la pensée, par l’esprit, par l’amour… en sorte que la conscience du caractère tragique de l’existence nous conduise à nous considérer les uns les autres avec empathie, puisque nous affrontons le même effondrement la même incertitude. Or c’est en définitive l’effondrement qui nous fonde. »

Après Marx, la démocratie athénienne.

Un double rappel :

– Socrate fut, en période démocratique, condamné à mort par un jury de 502 citoyens athéniens tirés au sort. Son crime : ne pas respecter les dieux de la Cité, en introduire d’autres et corrompre la jeunesse par ses discours. Une production d’amour, sans doute…  

– la démocratie concernait les seuls hommes citoyens d’Athènes. Une infime minorité. Les femmes, les « métèques » (les étrangers) et les esclaves en étaient exclus.

Est-ce que la démocratie athénienne (qui ne connaissait évidemment pas Jésus-Christ) avait vraiment compris l’importance de l’amour et de l’empathie… ?

Dans son discours à ses juges après sa condamnation, Socrate n’utilise pas de belles formules comme « l’effondrement nous fonde » (attention à bien prononcer fondre…ment et fonde…), non. Il explique très bien, et avec le même calme que celui dont il fera preuve au moment où il devra boire la ciguë, ce que nos deux auteurs estiment être l’impensable : ou bien l’âme survit à la mort du corps et, dit-il, je me réjouis à l’idée de m’entretenir avec des personnages  célèbres, ou bien elle ne lui survit pas et la mort est semblable à un sommeil sans rêves.

Dans l’un et l’autre cas, il n’y a pas de raison d’avoir peur, conclut-il.

J’imagine Socrate interrogeant nos deux auteurs sur cet impensable…

Le corps de la femme

Eva Illouz est sociologue. Elle intervenait le 14 mai, dans le cadre du thème décliné pendant la semaine dans Les matins de France-Culture : ce qui a déjà changé.

1 – Le coronavirus

« La crise a montré à quel point désormais nous vivons dans un seul monde. Personnellement, je n’ai jamais fait une expérience aussi aiguë et prononcée de la globalisation, c’est-à-dire finalement de la communauté de destin qui lie tous les hommes et les femmes de la planète »

Sous l’apparence d’un constat (la crise a montré) d’évidence, il y a un non-dit. Les deux concepts « globalisation » et « communauté de destin » renvoient à un lieu commun qui n’est certainement pas l’objet du discours, à savoir nous sommes tous mortels, le virus est là pour nous le signifier/rappeler –  du reste plus par son côté  insaisissable  que par son degré mortifère (en 1918-19, la grippe dite « espagnole », en réalité américaine (USA), a tué entre 50 et 100 millions de personnes).

Alors, qu’est-ce qui lui rend l’expérience aussi « aiguë et prononcée » ? La dimension et la vitesse des vecteurs d’informations ? Là encore, ce n’est pas très nouveau : il y a déjà plusieurs décennies que le temps de connaissance de l’événement s’est réduit jusqu’au point.

2 – Le corps de la femme

Cette question qu’elle aborde dans son intervention est contenue dans la problématique de la liberté, notamment sexuelle, et de la récupération du corps à des fins commerciales. Se référant à Marx, elle explique que « l’image du corps de la femme est devenue une unité monnayable » : il s’agit, ajoute-t-elle, d’une « transformation du capitalisme : le capitalisme exploitait le corps fort et musclé de l’homme  dans la mine ou  à l’usine, il s’agit maintenant d’exploiter un corps beau, mince [celui de la femme] et d’en faire de la plus-value. »

Elle commet là une erreur (grossière) que le journaliste ne relève pas, peut-être parce qu’il ne le sait pas.

Pour Marx, ce n’est pas le corps de l’homme-mâle qui est exploité, mais une force de travail (elle peut être celle des enfants, des femmes) et la plus-value n’est pas réductible au profit qu’on en tire. La représentation stéréotypée du corps de la femme (mannequin, star) est en réalité un paradigme en vue d’une production industrielle. Ce n’est donc pas le corps de la femme qui produit de la plus-value, mais le travail qui fabrique des marchandises (cosmétique, images…) dont la consommation est déterminée par cette représentation/instrumentalisation du corps. Il n’y a donc pas « transformation du capitalisme », mais la simple exploitation d’un créneau de consommation. Cette représentation du corps à des fins de production industrielle pourrait être rangée dans l’arsenal de l’idéologie chargée de définir les « besoins » du « consommateur » dont a besoin le capitalisme.

Ce flou de la pensée, ces approximations (il y en a d’autres dans son analyse du rapport entre le  foyer familial et le monde extérieur) signifient ce qui ressemble fort à un désarroi.

En témoignent son insistance sur la perception personnelle d’une expérience aiguë qui est pourtant manifestement générale, et les termes « globalisation », « communauté de destin » pour dire « mort pour tous et chacun  » sans prononcer le mot : le « nous sommes tous mortels » classique et théorique – il est  surtout destiné à l’autre et pour un futur indéterminé – ne fonctionne plus quand il semble, à tort ou à raison, que la mort brandisse sa faux d’apocalypse.

Quant à sa référence à Marx, elle apparaît comme la recherche d’un appui, peut-être même d’une béquille. Elle est à la fois douteuse dans la mesure où elle révèle la méconnaissance d’une donnée quand même élémentaire et problématique compte tenu de l’ambivalence de Marx.

Marx propose une analyse dangereuse (pour le capitalisme) en ce sens qu’elle met en lumière la réalité d’un processus caché : il est en effet plus commode et simple de dire que c’est l’homme (visible) qui est embauché plutôt que c’est sa force de travail (invisible) qui est exploitée, parce que cette « visibilité » permet d’éviter de voir que le montant originel du salaire est déterminé par le coût que représente la reproduction de cette force… Ainsi, Marx explique que la plus-value (+) est la différence entre le temps de travail nécessaire à la reproduction de la force de travail (x) et celui, dans lequel il s’inscrit, de la fabrication de l’objet/marchandise (x’), autrement dit : + = x’ – x.  Un jour ou l’autre le travailleur pourrait découvrir puis déclarer sur le ton de la revendication salariale qu’il n’est pas réductible à sa force de travail.

Marx est une référence très ambivalente en ce sens que l’analyse descriptive qu’il fait du fonctionnement du capitalisme rencontre un large assentiment et qu’en même temps sont rejetées les conclusions politiques qu’il en tire.

Le hiatus entre l’une (explication) et les autres (révolution) est peut-être instrumentalisé pour éviter de construire un discours (révolutionnaire) nouveau qui réponde aux peurs que suscitent la pandémie et le processus de la mutation climatique que nous observons et dont nous avons l’explication.