S’abstenir

S’abstenir, c’est se tenir à l’écart. Plus de la moitié des électeurs se sont tenus à l’écart du vote ce dimanche 12 juin 2022, particulièrement ceux qui habitent dans ce qu’on appelle les « quartiers », et parmi eux, les plus jeunes.

Dans un rapport à première vue paradoxal avec cette abstention, l’importance du mécontentement que soulignent les analystes (par exemple la journaliste Salomé Saqué et le sociologue Jean Viard, dans la Matinale de France Culture du 13).

Si je suis insatisfait de mes conditions de vie, si je pense que la cause se trouve dans la mauvaise gestion politique, pourquoi n’irai-je pas voter pour un député, un parti qui proposent du changement ?

Parce que l’élection du député n’a pas d’effet immédiat ? Parce que je pense qu’il est surtout intéressé par sa carrière et que ses promesses électorales ne sont qu’un leurre pour récupérer ma voix ? Parce que, quelque soit leur camp, ils sont tous pareils ?

Si ces arguments sont fondés, comment expliquer que l’abstention à ce niveau ne soit pas une constante ?

A regarder le tableau des absentions aux législatives depuis 1958, les taux les plus bas (20% et moins) concernent les élections qui se sont déroulées entre1967 et 1981, notamment en 1978 (16,8% au premier tour, 15,1 au second).

Après 1981, l’abstention ne fait que croître.

Ce qui caractérise cette période est une union de la gauche (Parti Communiste, Parti Socialiste et Mouvement des Radicaux de Gauche) fondée sur la possibilité d’une alternative de type socialiste au système capitaliste. Les luttes internes entre PC et PS sont perçues comme normales, en tout cas elles ne remettent pas en cause le projet.

Depuis ce qu’on appelle le tournant de 1983, cette idée d’une alternative a disparu.

L’abstention pour l’élection présidentielle évolue à peu près de la même façon avec quelques particularismes : jusqu’en 1995, elle est en dessous de 20%, avec l’exception du second tour de 1969 (31,1%) : Jacques Duclos, le candidat du PC, avait manqué de peu la qualification pour le second tour, et le parti avait appelé à ne pas choisir entre les deux candidats de la droite, G. Pompidou et A. Poher, « bonnet blanc et blanc bonnet ».

La cause essentielle de l’abstention me semble donc être l’absence de perspective de changement du système.

C’est en effet faire un procès d’intelligence que de considérer les électeurs naïfs au point de croire que l’élection – du président comme celle du député – va résoudre les difficultés manifestées par le mécontentement dont le mouvement des gilets jaunes est la dernière illustration.

Le mécontentement est la forme, parfois aiguë, que peut prendre l’insatisfaction qui caractérise notre espèce (cf. les articles : Etat des lieux – septembre/novembre 2020).

S’il n’y a pas de perspective d’alternative, même utopique, si ceux que j’élis ne se différencient que dans les modes de gestion du système par des promesses dont je sais qu’elles font partie du jeu politique réduit au jeu électoral, pourquoi ne me tiendrai-je pas à l’écart de ce qui n’est qu’une comédie ?

Parce que, je suis embarqué (cf. Pascal).

Mais pour en avoir la conscience et en connaître le sens, il me faut des outils de savoir qui ne sont distribués que de manière sélective.

Autrement dit, l’abstention est le produit d’une autre abstention qui touche à ce savoir.

COMMUN (11) – Fin

Dans le projet communiste, disais-je un peu plus haut,  le commun est centré sur l’objet qui conditionne l’existence : les biens de consommations, donc leur production, le logement, les moyens de paiement, de se déplacer, de s’instruire, de se cultiver, de se soigner etc.

Seulement, me demandais-je, pourquoi l’idée centrale du projet communiste de promouvoir la propriété commune des moyens de production comme condition l’égalité d’accès à ces objets a-t-elle toujours suscité autant de violences, de conflits, d’incompréhension ?

A Rome, par exemple,  au deuxième siècle avant notre ère. Tiberius Gracchus avait été élu tribun de la plèbe, c’est-à-dire porte-parole des citoyens qui ne faisaient pas partie de l’aristocratie – lui-même en était membre – politiquement représentée par le Sénat. La fonction tribunitienne ne disposait d’aucun pouvoir de décision, mais permettait de faire des propositions que le soutien populaire pouvait faire aboutir. Tiberius avait donc proposé une réorganisation de la propriété terrienne fondée sur le principe d’égalité. Il fut assassiné, son corps fut jeté dans le Tibre et deux à trois cents de ses partisans furent massacrés.

Pourquoi cette proposition destinée à améliorer les conditions de vie de la plèbe ne l’avait-elle pas mobilisée pour créer un rapport de force favorable ?

Les aristocrates étant minoritaires, il fallait nécessairement admettre que la plus grande partie du peuple n’était pas, sinon d’accord avec cette redéfinition du commun, du moins pas suffisamment concernée pour s’unir contre le Sénat très hostile à la proposition du tribun. Dans le passé, en effet,  la plèbe, unie, s’était retirée sur l’Aventin en signe de sécession pour des revendications qui avaient été satisfaites.

Il s’agissait pour moi d’une énigme dont la cause n’avait rien de conjoncturel puisqu’elle traversait les siècles et concernait encore la période moderne où s’était constitué un parti communiste.

Pourquoi ceux qui travaillaient dans les manufactures et les mines du 19ème siècle, les grandes usines et encore les mines du 20ème siècle, n’étaient-ils pas majoritairement d’accord pour que l’outil de production soit nationalisé et devienne ainsi commun ? Si, dans les années 60/70, un nombre important d’ouvriers votaient pour le parti communiste, la majorité refusait son projet politique. Comme le montrait l’exemple de Tiberius Gracchus, la réponse ne se trouvait ni dans la théorie de Marx ni dans l’expérimentation soviétique.

L’idée de modifier le commun et de lui donner la priorité sur l’individu était très ancienne, et elle pouvait prendre des formes surprenantes ; ainsi Platon, dans le cinquième livre de sa République, proposait un système dans lequel il n’y aurait plus de familles, où les femmes et les enfants seraient mis en commun et où c’est l’état qui déciderait des accouplements. Socrate qui est le porte-parole de Platon dans le dialogue précisait quand même qu’il était peu probable que ce système voie le jour.

Si la préoccupation de réorganiser le commun et si les rejets qu’elle suscite n’étaient pas liés à une période historique, où et dans quoi s’enracinaient-ils ?

L’article 8 de cette thématique – présenté sous la forme d’un conte – et les réflexions grammaticales de l’article 10 redisent en la soulignant la théorie développée dans la série d’articles intitulée Etats des lieux : essai sur ce que nous sommes, publiée entre septembre et novembre 2020.

Marx se trompait quand il disait que les prolétaires n’avaient rien à perdre que leurs chaines. Ce qu’ils ont à perdre, eux et tous les autres, est le verbe avoir incarné dans l’objet possédé, plus globalement dans la propriété dont seul le discours politique militant différencie les divers objets. Et c’est sans doute cela son erreur : il n’y a pas de différence essentielle entre posséder dix mètres carrés de terrain devant sa porte et des milliers d’hectares, entre posséder un établi dans son garage et une entreprise où travaillent des milliers d’ouvriers.

Toucher à la propriété la plus vaste et la plus exploiteuse du travail, c’est toucher au carré de pelouse et à l’étau de l’établi. L’erreur des révolutionnaires se trouve dans la méconnaissance de ce qui conduit au besoin de dire « j’ai » et qui peut se réaliser dans toutes les démesures imaginables.

Si la grammaire officielle a tant de peine à définir, donc à enseigner sujet et objet dans la signification des messages (cf. article précédent) plus ou moins importants que nous émettons en permanence, c’est pour la même raison : sortir le sujet de l’ambiguïté, expliquer ce qu’est l’objet, autrement dit en finir avec la substitution du repérage à l’analyse, conduit nécessairement à remettre en cause la substitution du verbe avoir au verbe être pour ce qui concerne le corps.

Cette remise en cause est refusée parce qu’elle révèlerait les stratégies de contournement, de déni, de ruse que nous inventons pour tenter d’occulter le réel redoutable et têtu de notre être corporel périssable.

De ce point de vue, la liste des catastrophes dont l’être humain est la cause – des guerres au changement climatique en passant par les famines, les meurtres de masse…  –  incite à dire que l’humanité n’a rien à perdre à décider de ne plus marcher sur la tête, comme le disait Marx à propos de Hegel.

Dans les limites que lui assignent les stratégies de contournement, la philosophie nous permet de prendre conscience du sens de son existence-même : se demander avec Hegel ce qu’est ici, pour peu qu’on ne se laisse pas prendre pas l’addiction de l’intellect fonctionnant en vase clos, conduit à examiner la validité des outils qu’elle utilise (ce qu’on appelle épistémologie) en regard de la dure simplicité de notre spécificité de mortels conscients de l’être depuis le début.

Autrement dit, il m’importe de comprendre pourquoi je me préoccupe de savoir ce qu’est ici (cf. Article Commun 5) parce qu’en comprenant que je ne peux savoir ce qu’il est en soi, je comprends en même temps que ce questionnement est la métaphore d’un autre questionnement dont l’ambiguïté réside dans la confusion entre mourir et mort.

Au fait  : l’article Joinville-le-Pont (publié en novembre 2020 à propos duquel j’ai publié un Joinville-le-Pont 2 le 27 avril dernier) continue d’attirer un nombre de lecteurs (les précisions qu’ils donnent concernant le mode d’accès ne m’explique toujours pas ce qui les incite à aller voir ce qui touche à cette commune du Val-de-Marne… ?) beaucoup plus important que les articles COMMUN.

Entre autres.

Cataracte

Le mot vient du verbe grec katarassô (briser, se répandre), kata indiquant un mouvement de haut en bas – catastrophe nous rappelle que ce qui tombe du ciel n’est pas toujours heureux.

Le mot a été choisi en médecine pour désigner l’opacification du cristallin de l’œil qui fait penser à un voile qui tombe.

En principe l’opération qui remplace le cristallin par un implant est anodine, même si ce que fait la main (chirurgie vient des mots grecs cheir, la main et ergon, travail)  est parfois sujet à caution.

Je m’explique.

Cataracte désigne aussi une chute d’eau. Une des plus célèbres est celle du Niagara, cours d’eau de la région des grands lacs américains et titre du film réalisé en 1953 par Henry Hathaway.

Marilyn Monroe qui interprète un des rôles principaux y acquit une notoriété qui ne s’explique pas seulement par son talent d’actrice.

Au début du film, on la voit, filmée de dos, en train de marcher.

Et là, on comprend pourquoi on a formé l’expression chute de reins, bien que les reins n’aient rien à voir. Pas plus du reste que la gorge dans ce qui la soutient.

Si les mains de l’homme qui a parcouru la chute de reins finit par serrer la gorge (la vraie), ce n’est pas parce qu’il serait atteint de la cataracte, non, c’est tout au contraire parce qu’un voile s’est levé sur le comportement de son épouse.

Mais anaracte (ana est le contraire de cata) n’existe pas.   

COMMUN (10)

Si le langage est l’expression de qui nous sommes, individus et sociétés, examiner le discours de son enseignement renseigne sur la manière dont est abordée à l’école la question existentielle propre à l’espèce humaine.

Les modalités de fonctionnement de l’institution scolaire, le discours global d’enseignement qu’elle diffuse, à savoir la manière d’aborder ou d’esquiver les problèmes liés au savoir et à sa transmission, sont plus ou moins directement et consciemment dictés par la société. Tel est le contexte dans lequel le professeur construit son propre discours en accord ou en rupture relatifs avec les choix de nature idéologique et politique variables qui définissent le cadre de l’institution et de l’enseignement. C’est la nécessaire diversité de ces discours qui constitue l’école de la République, et c’est sous cet angle que je poursuis l’analyse.

Le sens étymologique de sujet (« mis sous, soumis ») correspond à celui du sujet du roi, au sujet d’examen… mais quel rapport a-t-il avec le sens du sujet grammatical ? Dans l’exemple Pierre lit, mange, court etc. en quoi Pierre (analysé comme sujet actif du verbe) serait-il soumis à un élément d’information de la phrase ? Même question pour le sujet existentiel, philosophique (« Je pense donc je suis ») doté de la conscience des déterminismes, de responsabilité, de liberté.  

Dans son dictionnaire de référence, Littré (19ème siècle) fournit cette explication : « Le mot auquel le verbe se rapporte » : une explication qui, d’une part, ne dit rien de ce qu’est le sujet,  d’autre part, le définit comme l’exact contraire de la sujétion étymologique. La Grammaire du Français contemporain (Larousse – 20ème siècle)propose  « support grammatical du verbe » qui est tout sauf une explication de sens.

Ce type de difficulté sinon entretenue du moins non résolue, conduit à la formule scolaire que tous les élèves connaissent par cœur : « le sujet est ce qui répond à la question qui est-ce qui ?  » Si la réponse obtenue est toujours juste, la question n’est qu’un procédé de repérage qui n’explique pas – on ne sait pas ce qu’est le sujet – pas plus que celui du complément d’objet, « ce qui répond à la question quoi ? ou qui ? », avec la différence que lui ne garantit pas une réponse exacte, en particulier quand la question est posée mécaniquement, ce que favorise l’absence d’explication (ex : mon voisin est mécanicien).

La Grammaire de Larousse propose une explication « savante » que je vous laisse apprécier : « Si le groupe verbal est accompagné d’un complément sur lequel passe (c’est le sens du mot transition) l’action verbale, la construction est dite transitive (…) Elle est transitive à un objet (objet direct) quand le verbe engage l’objet directement, sans préposition et sans pose. »

Le jeu des questions conduit à la confusion entre la forme et le sens. Ainsi, les notions de direct, d’indirect, et de second à propos de l’objet. C’est également vrai pour les temps : pourquoi appeler « je suis venu » passé-composé (forme) et « j’étais venu » plus-que-parfait (sens) alors que le parfait n’existe pas en français, et qu’il s’agit, là aussi, d’une forme composée du passé ? Si on voulait obliger à apprendre sans comprendre, on ne s’y prendrait pas autrement.

Tout cela – et il est possible de détricoter ainsi l’ensemble de l’enseignement grammatical – pose la question de l’intérêt d’une démarche globale fondée sur ce qui s’apparente à des « trucs », des procédés artificiels masqués par du langage savant qui conduisent épisodiquement à dire que la langue française est compliquée, qu’on devrait « simplifier » et l’orthographe et la grammaire. Un exemple de fausse complication : la longue règle d’accord du participe passé conjugué avec l’auxiliaire avoir, apprise et récitée par cœur comme une loi arbitraire, s’explique pourtant très bien : j’ai vu de beaux tableaux/ de belles sculptures : au moment où je lis vu, j’en ignore l’objet donc il n’y a pas d’accord pertinent possible ; en revanche : les tableaux que j’ai vus sont beaux // les sculptures que j’ai vues sont belles :  au moment où je lis vu,  j’en connais l’objet = tableaux / sculptures > vus /vues.

Les élèves que nous avons été se souviennent de ce type discours grammatical formel qui apparaît, à juste titre, déconnecté du contenu réel du langage.

J’en viens à la manière dont est analysé ce qu’on appelle « compléments d’objet ».

1 – Pierre raconte ses vacances à Paul.

2 – Pierre parle de ses vacances à Paul.

Dans 1,  ses vacances est analysé comme complément d’objet direct (quoi ?)

Dans 2, de ses vacances est analysé comme complément d’objet indirect (de quoi ?)

Dans 1 et 2,  à Paul est analysé comme complément d’objet second (à qui ?)

Voilà le discours de l’école historique : l’élève retient donc que la différence entre l’objet direct et l’objet indirect est l’absence ou la présence d’une préposition.

Ce qui ne correspond pas au sens de ce qui est dit.

Dans 1, vacances renseigne sur le contenu de l’action (raconte).

En revanche, dans 2, vacances ne renseigne pas sur le contenu de l’action : parler de signifie en effet tenir un discours (voilà l’objet, contenu dans le verbe parler) à propos de quelque chose, ici, les vacances qui est donc une relation à l’objet.

Dans 1 et 2 Paul ne renseigne pas non plus sur le contenu de l’action mais sur le destinataire.

L’analyse scolaire dit donc que les deux verbes signifient la même chose et que la différence d’objet tient à la préposition de… alors qu’il ne s’agit pas à proprement parler d’une préposition (=placé devant) mais d’un élément constitutif du verbe qui serait donc plutôt une postposition.

On peut multiplier les exemples d’approximation.

D’une manière générale, le discours académique grammatical tend à opacifier l’explication du langage : l’auteur de L’enseignement à l’hôpital a constaté que, dans le discours d’analyse, le mot « complément » résonne pour les élèves comme un signe vide de sens… un sens qu’il retrouve quand il devient ce qu’il n’aurait jamais dû cesser d’être, à savoir complément d’information. Ce qui présuppose une définition du mot phrase, qui est tout sauf « ce qui commence par une majuscule et se termine par un point » ou « un ensemble de mot qui ont un sens » etc. mais un message, envoyé par le corps (le pouce de l’auto-stoppeur, les battements des mains des spectateurs etc.) ou la parole, par un simple mot (bonjour, merci etc.) et, en passant par la période proustienne, jusqu’à l’infini puisqu’il est toujours possible d’ajouter un complément d’information.

La manière dont l’enseignement de la grammaire traite sujet et objet signifie leur complexité dans le rapport individu/commun.

(à suivre)

COMMUN (9)

Aborder la problématique du commun humain commence par son identification.

Et d’abord, cette question : qu’est-ce qui conduit l’homme à se préoccuper en permanence de la gestion de ce commun ? Ou, si l’on préfère, qu’est ce qui empêche la construction d’un commun humain stable, pérenne, qui, une fois pour toutes, donne satisfaction à tous, comme la ruche ou la fourmilière qui ignorent les corpus théoriques réformistes ou révolutionnaires ?

Question d’autant plus importante que cette préoccupation est rarement paisible parce qu’elle touche à la possession.

La propriété privée apparaît en effet comme la clé de voûte de l’édifice humain et vouloir modifier le rapport privé/commun dans le champ théorique ou politique (Platon, Tiberius Gracchus, Rousseau, Proudhon, Marx…) suscite le plus souvent sinon toujours des réactions passionnelles. 

Elle touche à l’objet matériel.

La religion l’exclut en présentant le désir lié à la possession comme méprisable (cf. le riche, le chameau et le chas de l’aiguille) puisqu’il concerne le corps et ses jouissances alors que l’essentiel est la nourriture spirituelle de l’âme immatérielle.

Le discours profane rejoint le discours religieux par un tour de passe-passe idéologique en assurant que l’argent ne fait pas le bonheur.

L’objet matériel et sa possession sont au contraire au cœur du projet révolutionnaire communiste qui se construit à partir des rapports de production et de la place qu’y occupe le travailleur à émanciper.

La religion et le projet communiste se rejoignent sur le rejet du sujet/individu en tant qu’expression complexe de désir et d’inconscient. Pour le catholicisme le prêtre dans son confessionnal est là pour régler les problèmes que le projet communiste taxe de nombrilisme bourgeois.

Pour la religion historique, le rapport de l’individu au roi est analogue de ce qu’il est à Dieu, il correspond au sens étymologique de « sujet » : placé dessous, soumis

Dans le projet communiste, le sujet est évacué, évidemment en tant que soumis, mais encore en tant qu’individu de désirs de conflits personnels puisqu’il est défini par sa place dans les rapports de classes eux-mêmes déterminés par les rapports de production. Le déni de l’importance de la vie de l’esprit va jusqu’à la stupidité : « Le pape, combien de divisions ? » demandait Staline.

Parvenu à ce point de ma réflexion, il m’apparut (pour ceux qui l’auraient oublié, il s’agit quand même aussi d’un récit) nécessaire de faire un crochet par la grammaire, avec le risque de susciter une réaction peu enthousiaste. Les souvenirs laissés par l’enseignement de la grammaire sont rarement réjouissants.

Il n’est donc pas inutile (là, il s’agirait plutôt d’un discours) de rappeler que la grammaire (les règles qui régissent le langage) n’est pas inventée par les grammairiens, mais par la gorge le nez, la langue musculeuse et la bouche des gens qui traversent les siècles en même temps que les pays et les continents. Comme il faut bien un jour ou l’autre faire le point et rédiger un code de « bonne conduite » (ce n’est pas vrai que pour le langage), surviennent alors des spécialistes appelés grammairiens qui ont pour mission de formuler ces règles… dans un langage qui demande souvent une traduction… traduction faite par d’autres spécialistes en pédagogie… dont le langage lui-même n’est pas toujours sans susciter quelques réactions d’étonnement, au moins : même s’il faut faire la part du canular qui suivit, certains « pédagogistes » très sérieux du début du siècle émirent par exemple l’idée de nommer le ballon de jeu, celui de la cour de récréation dans lequel les écoliers donnent des coups de pieds, « référentiel bondissant ». Signe parmi d’autres d’un besoin de confidentialité, d’arcanes pour ce qui touche au savoir.

Pour ceux qu’intéresse cette problématique particulière, je signale deux livres qui l’abordent : le premier, qui analyse le rapport entre la maladie et l’enseignement (L’enseignement à l’hôpital ou La leucémie et le complément d’objet direct – L’Harmattan) fait le constat du fiasco de l’enseignement de la grammaire, le second (La grammaire en questions – Edilivre) propose une réflexion sur le langage utilisé pour l’enseignement de la grammaire.

Le complément d’objet est à mon sens un point essentiel de la problématique du commun, précisément parce qu’il concerne le rapport au sujet et il est une illustration de l’idéologie de ce que j’appelle le discours global d’enseignement, ou, si l’on préfère, le signe d’un refus du savoir.

Ainsi, parmi les centaines d’élèves/individus (de la classe de sixième à la classe terminale) auxquels l’auteur des livres ci-dessus a enseigné dans les services de pédiatrie pendant douze ans, il n’en pas rencontré un seul qui sache expliquer ce qu’est un mode de conjugaison, De même, la quasi-totalité lui définissait le complément d’objet direct par « ce qui répond à la question quoi ? ou qui ? » parce que c’est ainsi qu’on le leur avait enseigné, alors. Il paraitrait que c’est encore le cas, mais l’auteur n’en croit rien, parce qu’en ce temps-là, il n’était pas rare qu’on préfère les formules toutes faites à l’analyse. Il paraitrait que c’est encore le cas, pas seulement à l’école, mais un peu partout, même en politique, mais il n’en croit toujours rien. Du reste, le verbe croire… Pour ceux qui s’intéressent au sens et à l’utilisation de ce verbe (croire, à, en, que…), je signale, du même auteur, La notre fondamentale et les harmoniques, toujours chez Edilivre.   

L’objet, disais-je. Donc, forcément, le sujet.

(à suivre)

« Le vertige identitaire » d’Alain Chouraqui

Alain Chouraqui, directeur de recherche émérite au CNRS, président-fondateur de la Fondation du Camp des Milles* – Mémoire et éducation, fondateur de la chaire Unesco Éducation citoyenne, sciences de l’homme et convergence des mémoires, était l’invité de La grande table des idées (France Culture 12 h 50) ce 30 mai 2022 pour son essai Le vertige identitaire (Actes Sud, mars 2022).

*Le camp des Milles installé en 1939 dans une ancienne tuilerie située sur le territoire de la commune d’Aix-en-Provence fut d’abord destiné à enfermer des « indésirables », en particulier les ressortissants allemands considérés comme des ennemis… alors que la quasi-totalité d’entre eux avait fui le régime nazi pour se réfugier en France. Le gouvernement de Pétain y enferma ensuite des juifs dont 2000 furent envoyés, et de sa propre initiative, en août et septembre 1942 – donc avant l’invasion de la zone libre par l’armée allemande –   à Auschwitz via Drancy, y compris – et malgré les réticences tactiques des autorités allemandes –  les enfants de moins de 16 ans.

« Selon A. Chouraqui des processus sociétaux se reproduisent à différentes périodes et chez différents peuples. Partout, c’est « la même combinaison de mécanismes individuels, collectifs et institutionnels » qui se déclinent en différentes étapes. Ces dernières constituent un engrenage « toujours nourri par l’extrémisme identitaire« . Selon lui, nous nous situons aujourd’hui à l’étape médiane de l’engrenage : crispation identitaire, brutalisation du débat et des actions… Notre démocratie est « sur une ligne de crête ». « (page de France Culture)

Si je suis d’accord avec la notion de  « mécanismes » dont il décrit les étapes de développement et avec l’idée  « je m’intéresse moins aux personnes, même aux mouvements politiques qui expriment les tendances sociétales, qu’à ces tendances sociétales qui permettent à ces partis ou à ces hommes de s’exprimer », je pense que sociétal ne rend pas suffisamment compte de la nature exacte du problème dans le sens où il mésestime l’importance de l’individu dans la problématique identitaire ; c’est pourquoi je distingue les petites machines permanentes des peurs et angoisses individuelles et la grande machinerie conjoncturelle des peurs et angoisses collectives.

Alain Chouraqui précise que la question identitaire est légitime (= ce que nous sommes en tant qu’homme, Français, peuple etc.) mais qu’elle devient mortifère quand elle devient obsessionnelle, vertigineuse, la cause étant la perte des repères qui conduit certains à croire à un « sauveur ». D’où l’importance du chef dans l’idéologie de l’extrême-droite**.

Relativement à ce qu’est l’identité, son analyse (telle qu’elle a été explicitée dans l’émission) souffre à mon sens de la même carence que pour les mécanismes.

Il importe de distinguer l’identité ontologique de l’identité sociale.

La première (ontologique concerne le fait d’être) est intrinsèque de l’individu en tant qu’être humain : qui suis-je ? est la question à laquelle chaque individu est confronté et pour laquelle il doit trouver sa propre réponse. Cette question vient de la conscience spécifique qu’il a de sa mort.

La seconde concerne le fait de l’être social et que représente par exemple la carte nationale d’identité : je suis un homme ou une femme, né à tel ou tel endroit, en telle ou telle année, dans tel ou tel pays etc.

Cette identité administrative qui ne me dit pas qui je suis sert ordinairement de substitut dans le sens où elle fait croire que qui je suis se réduit à ce que dit ma carte d’identité.

Je dirai donc que le vertige identitaire collectif se produit à partir du moment où ce rôle ordinaire substitut/tranquillisant n’est plus efficace à cause d’une crise dont le caractère de gravité (économie, climat, guerre… donc mort) fait surgir de manière aiguë la question ontologique.

Le déni qui autorisait la réduction de l’identité ontologique à l’identité sociale devient inacceptable : ma carte d’identité me hurle maintenant que je ne suis pas ce qui est écrit dessus ; je me bouche alors les oreilles et je hisse le déni au degré supérieur paradoxal de substitution, à savoir une ontologie de groupe, de religion, d’ethnie, de « race » etc. dont la pureté originelle fantasmée a pour but de me faire oublier ma contingence.

C’est à ce moment du processus que les petites machines d’angoisse et de peur individuelles se connectent les unes aux autres dans un nombre suffisant pour permettre la mise en route d’une grande machinerie collective mortifère.

La suite du processus est connue : l’autre est d’abord un ennemi précis (le juif en est la figure historique la plus connue) avant de devenir progressivement « ce qui n’est pas moi ». (cf. « Comment peut-on être persan ? » – Montesquieu)

** Le fait que « le chef » de l’extrême-droite en France soit une femme peut expliquer ses limites électorales. Que se passerait-il s’il était un homme ?

COMMUN (8) : récréation en forme de conte

Je ne l’ai pas découvert tout de suite. C’est après la première tasse de café que je m’en suis rendu compte. J’avais senti un léger mal de tête et j’ai voulu dire, tiens, j’ai mal à la tête, mais je ne suis pas parvenu à dire j’ai. J’avais ouvert la bouche, comme d’habitude, émis une sorte de chuintement pour prononcer j’ et je suis resté bloqué, bouche bée. J’ai essayé de recommencer. Même résultat. Je parvenais à dire seulement j’ mal à la tête.  Je suis allé dans la salle de bain, je me suis planté devant le miroir et j’ai essayé à nouveau, pour voir. Je n’ai rien vu que ma bouche ouverte et vide. J’ai fermé les yeux un bref instant. Quand je les ai rouverts, j’ai retrouvé mon visage dans le miroir. J’ai eu la vague impression d’un flou mais je n’y ai pas prêté attention. Une nouvelle tentative a donné le même résultat. Qu’est-ce qui t’arrive ? me suis-je demandé. J’ai pensé au café, mais je ne voyais pas très bien quel rapport il pourrait y avoir, et puis c’était le café que je bois tous les matins. J’ai pensé aussi à ce que j’avais mangé la veille, mais il était tout aussi absurde d’imaginer que l’estomac ou l’intestin puissent interdire de prononcer ai. J’ai alors tenté de dire, je n’aime pas avoir mal à la tête. J’ai ouvert la bouche, prononcé normalement je n’aime pas mais avoir n’est pas sorti avant mal à la tête.

C’était donc avoir qui posait un problème. Je pouvais encore le penser mais plus le dire.

Je suis allé interroger mon moteur de recherche en tapant ; pathologies liées au verbe avoir. Rien.

J’étais désemparé mais ne plus pouvoir prononcer le verbe avoir ne constitue pas un motif suffisant pour sécher le stage dit de mise à niveau sans plus de précisions.

Travailler dans une banque en ligne comme conseiller en gestion de portefeuille est un travail très particulier puisqu’on ne rencontre jamais personne. On parle au téléphone avec des gens le plus souvent mécontents parce qu’ils ont passé dix minutes à écouter en boucle une musique régulièrement interrompue par des messages enregistrés qui fournissent des informations inutiles et assurent que tout est mis en œuvre pour réduire le temps d’attente. Après le mécontentement, c’est l’inquiétude des taux de rendement, des ventes et des achats d’actions. Au bout de quelques semaines, surviennent des symptômes de stress. J’en sais quelque chose. D’où la remise à niveau imaginée par le DRH.

J’ai salué mes collègues en leur demandant s’ils allaient bien. La manière dont j’ai posé la question devait être inhabituelle parce qu’ils ont froncé les sourcils avant de hocher la tête. J’avais préparé des formules sans verbe avoir et c’est sans doute cette concentration qui avait une incidence sur ma manière de parler.

Le conférencier, un type d’une quarantaine d’années d’allure décontractée et qui donnait toujours l’impression d’avoir une idée derrière la tête,  a rappelé le thème annoncé à la fin de la séance d’hier : l’équation capitaliste. C’est quoi ? m’étais-je demandé.  En ramassant mes affaires, j’avais interrogé mon voisin qui avait émis des signes d’ignorance. J’avais cherché sur Internet, sans rien trouver.

Assis sur le bord du bureau, il a commencé par préciser que le capitalisme n’était pas réductible aux formes industrielles et commerciales apparues à la fin du 18ème siècle mais qu’il était l’expression d’un invariant humain. On a échangé des regards interrogateurs. Cet invariant, a-t-il continué sans s’émouvoir de nos mimiques, s’exprime par une équation d’identité : être = avoir +. C’est ce que j’appelle l’équation capitaliste.

Je me suis senti pris d’une sorte de vertige dont je suis vaguement sorti au moment où il expliquait ce qu’était un objet, dans le sens grammatical, a-t-il précisé.

– Quand j’utilise le verbe être, j’établis un rapport d’identité. Par exemple : « Pierre est un collégien ». En revanche, si j’utilise le verbe avoir, j’établis une distinction radicale entre sujet et objet. Par exemple : Pierre a un vélo.

Il s’est interrompu un court instant. Je me sentais comme entre deux eaux.

– Maintenant, soyez attentif, a-t-il continué se mettant debout. Nous disons communément : j’ai un corps. Ce qui implique une distinction entre le sujet « je » et l’objet « corps ». Nous disons pareillement « J’ai un esprit », ce qui implique la même distinction. La question est donc celle-ci : si « je » n’est ni un corps ni un esprit, qu’est-il ?

Il y eut un silence.

– Quelqu’un a-t-il une réponse spontanée à proposer ? a-t-il demandé.

Nous nous sommes regardés. Personne ne s’est risqué à dire quelque chose.

– Je vous mets sur la voie avec une nouvelle question, a-t-il repris : qu’est-ce qui peut inciter l’être humain à collectionner ? Aussi bien des bijoux, de l’or, des capitaux, des actions boursières que des boîtes d’allumettes, des bouchons, ou des conquêtes amoureuses ?

Nouvelle consultation du regard. Nouveau silence. Il a regardé sa montre et j’ai jeté un coup d’œil à la mienne. L’heure était pratiquement écoulée et je ne m’en étais pas rendu compte.

– On se revoit demain. Je vous demande de réfléchir à ces deux questions : qui est « je » s’il n’est ni un corps ni un esprit, autrement dit pourquoi ne disons-nous pas, je suis un corps et je suis un esprit ? Et d’où vient ce besoin d’accumulation ?

Je suis rentré chez moi, j’ai sorti de mon sac le carnet sur lequel j’avais écrit les exemples et les questions, j’ai lu et relu, sans rien trouver. La sensation d’entre deux eaux s’était modifiée. J’avais l’impression d’être attiré vers le fond, de couler.

Je suis allé dans la salle de bain pour me passer de l’eau sur le visage. Je me suis approché du miroir et j’ai dû me retenir au lavabo pour ne pas m’effondrer. Si je voyais clairement derrière moi l’image du petit meuble où je range les affaires de toilette, la mienne, l’image de mon visage, avait disparu, laissant au centre du miroir le contour d’une forme grise.

Alors, j’ai pris mon portable et j’ai appelé le DRH pour lui annoncer ma démission.

Le faux Tartuffe de Ivo Van Hove

(cf. article du 27 avril)

La pièce de Molière est une comédie : le rire suscité par les mots et les situations s’oppose au caractère dramatique sinon tragique de la mise en scène d’Ivo Van Hove et de la musique d’Alexandre Desplat.

Le parti pris du metteur en scène est explicité dans un document remis aux spectateurs : la pièce raconte le passage du monde ancien de la famille (incarné par Madame Pernelle) à celui de la modernité.

Sur quoi s’appuie cette lecture ?

Rien, dans la pièce ne justifie ce point de vue que Van Hove illustre à la fin de la représentation par la mort de Mme Pernelle – pure invention, de même que son agression par Orgon –  et la famille nouvelle (les personnages ont quitté le noir et blanc tragique pour des vêtements colorés et Elmire est enceinte – la comédienne caresse ostensiblement le simulateur de grossesse glissé sous sa robe rouge pour ceux qui n’auraient pas bien compris – lourde finesse didactique qu’on retrouve dans les messages lumineux affichés sur un grand écran).

Ce besoin du metteur en scène de se mettre en avant le conduit à inventer un préambule tout aussi gratuit et de surcroît faux : on voit arriver sur scène un pauvre hère vers lequel accourt Orgon qui se tourne vers la coulisse pour appeler à deux reprises « maman ! ». On comprend qu’il s’agit de Tartuffe que Van Hove fait déshabiller entièrement puis laver dans une baignoire. Le récit de la rencontre entre les deux hommes que Molière fait raconter à Orgon n’a rien à voir avec ce qui s’apparente à un contre-sens :  Orgon n’introduit pas Tartuffe chez lui par bonté d’âme, mais parce qu’il en a besoin.

L’idée d’une attirance homosexuelle Orgon/Tartuffe n’est pas nouvelle (cf. Planchon au TNP dans les années 70) mais elle lourdement explicitée dans une gestuelle niaise qui suit la scène de dénonciation de Damis.

Quant à Elmire, Van Hove ne fait pas non plus dans la dentelle : elle a très envie de coucher avec Tartuffe comme il le montre dans la première rencontre quand elle ignore la présence cachée de Damis qui les surprend à moitié nus.

Dans la second scène de séduction Van Hove a remplacé la toux répétée indiquée par Molière par ce qui ressemble à des premiers cris d’orgasme et le jus de réglisse est toujours très finement remplacé par une évocation spermatique.

Si le texte de Molière peut permettre l’hypothèse d’un certain plaisir d’Elmire à jouer avec Tartuffe, c’est dans une finesse autre, celle de la suggestion.

A cet improbable objet créé par Ivo Van Hove, je préfère le Tartuffe de Molière.

COMMUN (7)     

En 1970, j’avais vu L’aveu, le film de Costa-Gavras dans lequel Yves Montand interprète le personnage d’Arthur London, ancien vice-ministre des affaires étrangères de Tchécoslovaquie, un des quatorze accusés du procès de Prague en 1952. Tous étaient des responsables du Parti Communiste Tchécoslovaque, et parmi eux, Rudolf Slansky,  qui en avait été le secrétaire général. Ils étaient accusés de menées contrerévolutionnaires, de trahison, des accusations fabriquées de toutes pièces qui masquaient des rivalités internes et des problèmes d’ordre géopolitique : tous les accusés étaient juifs et la politique de Staline – sa paranoïa se nourrissait d’antisémitisme – avait changé à l’égard d’Israël auquel la Tchécoslovaquie avait livré des armes.

Le problème essentiel que pose ce type de procès concerne ce qui se « joue » lorsque l’individu s’accuse de crimes imaginaires et revendique pour lui-même la peine de mort, ce qui fut le cas pour Slansky.

Au théâtre où les codes sont connus des acteurs et du public, l’individu/acteur devient un personnage imaginaire le temps de la représentation, alors que sur la scène du tribunal politique où ils ne le sont que du seul appareil politique/metteur en scène et, plus ou moins, de l’accusé,  c’est le personnage imaginaire (le traitre) qui devient l’individu/acteur. 

Cette subversion/perversion a pour but de « révéler » que le réel de l’engagement révolutionnaire de l’accusé n’était en « réalité » qu’un jeu théâtral : l’aveu public censé renvoyer à un « réel objectif » –  « je » est censé dire le vrai en particulier s’il s’accuse publiquement en sachant qu’il va être pendu  alors qu’il n’aurait rien à perdre en dénonçant une manipulation – prouve donc la culpabilité, et l’auto-condamnation à mort en est la confirmation, validée de surcroît par la nuance du tribunal qui évite la critique  du « joué d’avance » en ne condamnant pas à mort tous les accusés (onze sur les quatorze seront pendus).

Si la scène d’aveu public n’est pas le réel, on est alors dans le délire ou chez Kafka, l’un et l’autre contradictoires avec le critère objectif de l’analyse matérialiste marxiste constitutive du Parti qui ne s’intéresse qu’au réel.

Ce jeu avec le réel s’inscrit dans la problématique du sacrifice. A l’origine, est sacré ce qui est intouchable, qui souille ou est souillé par le contact. Rendre sacré, faire un sacrifice consiste donc à exclure de la sphère humaine proprement dite un objet ou une personne.  

En l’occurrence, il importe que celui qui va être condamné à être pendu soit pour ainsi dire déjà mort, non seulement pour les autres – voir les invectives animales du procureur stalinien Vychinski : « rat visqueux », « chien enragé », « vipère lubrique » etc. – mais à ses propres yeux – ce que signifient l’aveu public et l’auto-condamnation.

Dans la sphère religieuse où la vraie vie est celle de l’au-delà et concerne l’âme, on peut comprendre le « jeu » du sacrifice du corps de l‘accusé (le diable joue le rôle de l’animal) pour le salut de son âme.

Mais ici ?

Est-ce qu’en s’accusant de crimes qu’ils n’avaient pas commis et en réclamant la mort, les responsables communistes s’étaient persuadés – au-delà de la torture physique et psychologique secrète précédant l’aveu public – d’accomplir un sacrifice expiatoire du « péché » de contrerévolution analogue au péché originel ? Au moment où ils avouaient publiquement leur culpabilité, au moment où on leur passait la corde au cou, en étaient-ils parvenus au point de se dire qu’ils étaient vraiment, forcément coupables ?  Comme étaient coupables ceux contre lesquels ils avaient joué le même « jeu » quand ils détenaient le pouvoir ?

Je laisse en suspens la question que je reformule ainsi : pourquoi Abraham n’envoie-t-il pas promener Dieu quand il lui demande de lui sacrifier son fils Isaac ?

Le film se terminait à Prague en août 1968, lors de l’invasion du pays par les chars soviétiques. Des Praguois écrivaient sur un mur « Réveille-toi, Lénine, ils sont devenus fous ! » Il était tentant d’applaudir cette « explication », mais je savais qu’elle était fausse : la folie n’avait rien à voir dans ces crimes. Les tortionnaires de 1952, les envahisseurs de 1968 ne souffraient d’aucune aliénation mentale.

Le bancal, c’était la définition du commun incluse dans communisme, plus précisément le besoin du suffixe -isme qui conduisait à enfermer le commun humain dans une sphère, partielle et relative, interdite à ceux qui étaient hostiles à la théorie qui la constituait.

(à suivre)

COMMUN (6)

Là aussi, il y avait un hic : est-ce que la lutte des classes était vraiment le moteur de l’histoire humaine ? Est-ce qu’elle était repérable dans l’histoire d’Athènes et de Rome ? Et dans celle des Egyptiens, des Perses, des Macédoniens dont les puissances s’étaient effondrées, elles aussi. Et pour le passage du Moyen-Âge à la Renaissance jusqu’à l’établissement de la monarchie absolue ? Pour la suite, oui, il était possible d’expliquer la fin de l’ancien régime par la contradiction entre les intérêts de l’aristocratie terrienne et ceux de la bourgeoisie du commerce et des affaires, mais après ? 

L’état de la Russie de 1917 ne correspondait pas à celui qui devait théoriquement rendre possible la révolution communiste, et c’est pourtant dans ce pays sans bourgeoisie ni prolétariat vraiment constitués qu’elle s’était produite.

Ce qui n’avait pas fonctionné en URSS et dans les démocraties populaires et qui avait provoqué leur implosion, venait-il de cette anomalie ? S’il s’agissait bien d’une anomalie, autrement dit si la théorie était juste, bref, si Marx n’avait pas lui aussi, construit un cadre théorique dans lequel il avait fait entrer de force le réel passé en le réinterprétant pour annoncer un réel futur qui, même de son vivant, ne correspondit pas à ses prévisions : le prolétariat ne s’était pas mobilisé pour empêcher la guerre de 1870. Et puis, pourquoi la Révolution ne s’était-elle pas produite, comme il le pensait, en Angleterre, en France ou en Allemagne qui réunissaient en principe toutes les conditions ?

Tout au long de mes années militantes, je retrouvais en permanence mon invariant personnel évoqué au début ; le crayon à la main, je lisais les textes théoriques et j’écoutais les analyses politiques avec une grande attention, mais aussi avec la même intuition qu’il y avait, comme dans le discours religieux, un quelque chose de bancal. J’en voyais un signe dans la longueur démesurée des rapports liminaires interminables des congrès, des conférences fédérales etc. D’où venait ce besoin de vouloir faire le tour complet des problèmes ? De signifier que l’outil explicatif fonctionnait parfaitement pour tout ? Que le débat contradictoire était dépassé ? Que tout était et devait être contenu dans le seul discours désormais pertinent, celui du Parti de la Révolution ?

Tout, jusqu’à l’art et son expression.  

Assurer à l’art une mission, surtout politique, me paraissait à la fois comme un non-sens et un contresens de la démarche révolutionnaire, en limiter l’expression, quelles qu’en soient les « bonnes raisons », une aberration du même ordre. Quand j’apprenais qu’une exposition avait été interdite en URSS ou dans une démocratie populaire, qu’un livre ou un film était censuré, qu’un artiste était arrêté pour ce qu’il avait produit, ma première réaction était l’envie de hurler, puis, le calme revenu, je me demandais quelle faiblesse intrinsèque de la théorie conduisait à considérer qu’une œuvre, même la plus antirévolutionnaire imaginable – pour autant qu’une telle œuvre existe –  puisse constituer un obstacle à ce point insurmontable qu’il faille l’interdire ou la supprimer. J’aurais aimé que la cause ne se trouve pas dans la théorie, qu’elle soit une stupidité ou une bêtise parce que l’une et l’autre sont susceptibles d’être corrigées… mais je savais que ce n’était ni l’une ni l’autre ; c’était une expression du bancal dont j’avais eu l’intuition.

Malgré tout, et en dépit de cette intuition, elle pouvait n’être qu’un élément de la dialectique constitutive du processus de construction du communisme en butte à des hostilités puissantes.

Certains justifiaient la censure en disant que l’art dont les sujets traités n’étaient pas ceux de la cause révolutionnaire était « bourgeois », le qualificatif dépréciatif ultime qui renvoyait à un esprit racorni, replié sur lui-même. Et pourtant, les créateurs dont les productions avaient résisté au temps, ceux qui étaient devenus des références, avaient souvent été critiqués sinon rejetés par la bourgeoisie de leur époque. Au 19ème siècle, par exemple, Flaubert ou Baudelaire, qui n’étaient certes pas des révolutionnaires politiques ! ou encore les Impressionnistes. Cette imputation s’expliquait-elle par l’irréductible individualité de l’artiste qui était assimilée au comportement de la bourgeoisie ? Est-ce que l’artiste ne pouvait pas être intégré au commun de la construction communiste parce qu’elle exigeait de grands sujets sociaux, patriotiques, traités en grands formats ? Des constructions massives pour les masses ?

Si mon intuition me disait que si la censure était bien une expression du bancal, encore fallait-il en identifier l’objet.

D’une part, les masses laborieuses et populaires, comme disait le parti révolutionnaire – c’est peu dire que je n’aimais pas cette expression qui diluait les individus dans un ensemble à la fois monstrueux et menaçant –, d’autre part, l’individu-artiste dont la problématique de création n’avait rien à voir avec celle que construisait le parti avec elles, donc à l’opposé de ce qu’on appelait l’art officiel chargé d’une mission prétendument éducative.

La question qui se présenta alors concernait le Tout qu’était censée englober l’exhaustivité du discours communiste et dont la logorrhée était un signe marquant. En d’autres termes, le latin totus signifiant tout sans exception, quel était le Rien, forcément individuel, en opposition duquel se constituait ce Tout et que le discours totalitaire voulait ignorer ou écarter ?

Le discours religieux était, lui aussi, totalitaire : quels que soient le nombre et l’importance des questions, aucune réponse ne lui échappait parce que Dieu, comme le deus ex machina descendant sur la scène du théâtre antique pour tout régler, était la formule magique qui englobait le Tout, excluant ainsi le Rien contenu dans l’athéisme. La question première, majeure, essentielle, angoissante, était évidemment celle de la mort à laquelle Jésus était censé apporter la réponse par une résurrection qui constituait la clef de voûte de la foi chrétienne. S’il n’est pas ressuscité, la foi est vaine disait Paul, une des références majeures du christianisme. Si le Tout était déterminé par cette question essentielle, que devenait-il quand la croyance en la résurrection s’étiolait et que se vidaient les églises ?

Pourquoi le communisme, par définition athée, avait-il besoin d’être totalitaire et quel était ce Rien antagoniste qui « justifiait » l’exclusion de l’artiste « bourgeois » ?

Quand sur ce point précis, j’essayais de définir quelle aurait dû être une politique cohérente avec l’objectif d’émancipation révolutionnaire, je répondais spontanément : non seulement laisser libre l’expression de l’individu mais encore la favoriser.

Seulement, cette idée rencontrait un obstacle : le commun étant défini par un rapport d’égalité d’accès à la possession de l’objet, comment l’articuler, d’abord avec l’expression du sujet dans le discours d’art qui pouvait proposer une autre représentation du commun, ensuite avec le système collectif de production ?

Autrement dit, est-ce que ce qui concerne l’individu/sujet pouvait être considéré comme objet de production ? Comment l’artiste allait-il être accepté par les travailleurs/producteurs puisque ce qu’il produisait se situait en-dehors de la problématique communiste du commun, donc en dehors du rapport à l’objet de consommation ? Proust aurait-il une place dans la société communiste ? On pourrait toujours me rétorquer que la question est inadéquate puisque la A la recherche du temps perdu est le produit de la société capitaliste, mais je savais l’argument faux. Même si le cadre de la Recherche était bien celui de la société capitaliste de la fin du 19ème siècle, est-ce que cela suffisait à définir l’œuvre ? Est-ce que la problématique de ce roman, son écriture même, étaient essentiellement déterminées par ce moment historique et par le capitalisme ? Autrement dit, la création artistique n’était-elle pas l’expression d’un invariant humain ? Si le rapport à l’œuvre d’art était essentiellement d’ordre historique ou sociologique, comment expliquer l’intérêt toujours vivace porté à Platon, Virgile, Rabelais, Botticelli, Léonard de Vinci, Tintoret, Le Caravage, Bach, Haendel, Mozart… ?

A nouveau, donc, cette question : pourquoi la censure ? Ou, ce qui semblait plus pertinent, de quoi avaient-ils peur ? Ceux qui croyaient au paradis et ceux qui promettaient des lendemains qui chantent.

(à suivre)