Ocean Viking

1° Les faits.

Le bateau de l’ONG SOS Méditerranée qui a recueilli des migrants et qui a été interdit d’accostage par le gouvernement italien de Giorgia Meloni sera accueilli à Toulon le 12.11.2022. Le ministre de l’intérieur Gérald Darmanin qui a annoncé la décision a jugé incompréhensible la position italienne en se référant au droit maritime international.

Une des règles de ce droit prévoit qu’un navire en difficulté qui se trouve dans une zone couverte par la convention de sauvetage en mer (dite SAR) doit être accueilli par le pays le plus proche.

Malte puis l’Italie ont refusé, donc en contradiction avec la convention.

2° analyse… dans le droit fil de la problématique proposée dans les articles intitulés La cause première.

Il n’y aurait pas de débat – parce qu’il n’y aurait pas de problème – si le bateau en question était un bateau ordinaire dans la conjoncture extraordinaire précisée dans la convention.

Dans ce cas-là, la cause de la demande d’accostage coïncide avec le principe qui exige l’accueil. Relativement à l’événement, on peut dire qu’il s’agit d’une cause première.

Pour ce qui concerne le cas de l’Ocean Viking, il ne s’agit ni d’ un bateau ordinaire, ni d’une conjoncture extraordinaire, mais du problème désormais structurel que pose l’immigration, dite « sauvage », qui envoie tous les jours sur mer des embarcations inadaptées dont les occupants sont régulièrement récupérés par des bateaux d’ONG spécialement frétés pour ces opérations de sauvetage.

3° La cause première.

La déclaration du ministre français est donc plutôt hypocrite puisqu’il fait semblant de confondre l’Ocean Viking avec un bateau ordinaire, et la décision italienne plutôt cynique dans le sens où elle utilise la vie d’êtres humains comme un outil politique en les excluant de la convention.

La cause première relative à ce problème est ce qui met en route le processus qui conduit à cette immigration.

Le problème est l’absence de discours explicatif de cette cause présenté par les pays « riches » en l’occurrence européens, précisant leur part de responsabilité dans ce processus – au premier chef la France qui, pour m’en tenir à l’histoire récente de la présidence de N. Sarkozy, a beaucoup contribué au chaos africain en intervenant en Libye.

L’absence de ce discours commun, autrement dit le déni de la cause première, a pour conséquences le développement et l’approbation des thèses d’extrême-droite (nul doute que madame Meloni sera applaudie pour ce qui apparaîtra comme un acte de fermeté politique) et l’aggravation du problème migratoire anarchique qui nourrit les peurs qui nourrissent le fantasme de l’identité nationale qui nourrit…

LA CAUSE PREMIERE (12 – conclusion)

En deux parties, comme annoncé, et un peu plus longue que les autres articles.

                                      I – volet théorique de la thèse

Ce que n’explique pas Nietzsche, c’est pourquoi l’homme du ressentiment – le faible – finit par l’emporter sur l’homme de race supérieure – le fort. La réponse « il est plus rusé,  il a plus d’idées» (§10) conduit à relancer la question.

Quant à l’explication par le développement moderne du capitalisme, elle n’est pas pertinente du point de vue nietzschéen lui-même qui présente le christianisme comme l’expression la plus aboutie du ressentiment.

Maintenant, est-ce que cette inversion du rapport des forces qui est tout sauf naturelle – l’agneau ne devient jamais plus fort que l’aigle – est vérifiée dans le réel ?

Autrement dit, peut-on repérer dans l’histoire humaine un processus révélateur de la victoire de l’homme du ressentiment sur l’homme supérieur ? Ainsi, est-ce que l’empereur romain Constantin (4ème siècle) qui parvint à imposer son autorité par la force et qui établit le christianisme comme religion d’état peut être considéré comme l’homme (faible) du ressentiment ?

Nietzsche ne s’aventure pas dans l’explication historique, et pour cause : la dimension épique de la démarche qu’il entreprend avec la violence revendiquée du marteau révèle que ces deux hommes, de race supérieure et de ressentiment, sont en réalité deux composants de l’être humain balloté entre deux pôles de forte tension représentés par ailleurs par l’ange et la bête (Pascal), Dieu et Satan (Baudelaire), le grotesque et le sublime (V. Hugo)…

Le pourquoi concerne donc cette tension (l’homme de race supérieure et l’homme du ressentiment en sont les expressions métaphoriques) dont Nietzsche rêve qu’elle aboutisse, par une exaltation de la volonté caractéristique de la puissance vitale, à un dépassement qui n’est pas le surhomme de récupération idéologique mais le surhumain (= par-delà l’aliénation de la morale) de l’individu par et pour lui-même.

Il rejette la dialectique (liée à Hegel qu’il récuse), sans doute parce que sa pensée ne parvient pas à une résolution apaisante pour lui-même. Son entreprise de démolition se heurte, dans le processus de la reconstruction, aux limites de ce que signifie le marteau comme outil de pensée : le règlement de comptes initié par l’histoire personnelle douloureusement marquée ici par la souffrance chronique. En témoigne l’effondrement mental de sa fin de vie qu’il est à mon sens plus pertinent de relier à la longue maladie chronique qu’à la nature de l’entreprise philosophique (ce que font certains) qui me semble plutôt en être le corollaire.

Nous pouvons constater nous-mêmes dans la vie quotidienne la fréquence de cette absence de résolution, à des degrés d’intensité variable, dans le débat : un débatteur ne dit jamais être convaincu par son adversaire. Privé ou médiatique, le débat est le plus souvent enfermé dans l’explication stérile des effets par les causes contingentes, jusqu’au seuil de la cause première jamais abordée pour les motifs évoqués au début ; en résumé, elle n’est pas un concept pertinent puisqu’elle est sinon inatteignable, du moins très hypothétique ou vaine. En témoignent les innombrables théories diverses et contradictoires, notamment en économie et en philosophie.

C’est donc bien la cible qu’il faut considérer.

Dans le domaine du savoir ordinaire, la quête de la cause première vise la cible de l’objet, par principe connaissable avec l’outil scientifique ; elle est donc relative et s’inscrit dans un enchainement infini.

Dans celui du croire monothéiste, elle ne vise rien, elle est Dieu*, le seul détenteur du savoir essentiel, situé hors de l’analyse ; elle est donc absolue et non discutable.

*Dans ma toute récente parenthèse de lectures (hier pour être précis), j’ai trouvé ceci dans La fausse maîtresse de Balzac « La Cause n’est-elle pas, aux de quelques âmes privilégiées et pour certains penseurs gigantesques, supérieure à la Nature ? La Cause c’est Dieu. Dans cette sphère des causes vivent les Newton, les Laplace, les Kepler, les Descartes, les Malebranche, les Spinosa (sic), les Buffon, les vrais poètes et les solitaires du second âge chrétien, les sainte Thérèse de l’Espagne et les sublimes extatiques. Chaque sentiment humain comporte des analogies avec cette situation où l’esprit abandonne l’Effet pour la Cause. » –  Le hasard fait bien les choses, dit-on à propos des coïncidences… qui n’en sont pas toujours.

Que se passe-t-il si on change la cible ? Si l’on substitue à l’objet, le sujet ?

Autrement dit, que se passe-t-il si l’on émet l’hypothèse que l’objet [ce qui est en face du sujet] a été choisi plus ou moins intentionnellement comme cible de la cause première pour permettre son invalidation ?  

Autrement dit encore, je m’applique à rechercher la cause première de l’objet – quelle qu’en soit la nature, politique, économique, sociale… –, je me rends compte qu’elle est multiple, soluble, et j’en déduis que le concept est erroné, bref, qu’elle n’existe pas.

La thèse que je propose est donc la suivante : la cause première de tout ce que je pense et que je fais – dont le choix de la cible-objet – est le discours premier combiné de mon corps et de mon esprit sur la mort de moi–je, premier vrai discours dans mon histoire d’être humain : c’est lui qui constitue ma conscience consciente d’elle-même et qui génère le couple insatisfaction/ressentiment, l’une et l’autre propres à l’espèce.

Ce discours premier imprime en moi de façon indélébile un savoir redoutable. « Le plus courageux d’entre nous n’a que rarement le courage d’affirmer ce qu’il sait véritablement. » écrit Nietzsche (Le crépuscule des idoles – Maximes et pointes – 2) sans préciser ce que recouvre véritablement.  

Je contourne l’effroi de ce savoir premier concernant mon statut mortel de moi-je conscient – savoir indiscutablement véritable et véritablement indiscutable – en visant des cibles autres, à savoir des objets, et je double le contournement en m’évertuant à en chercher la cause première .

Aussi longtemps que je la cherche en ciblant le monde/univers (big bang ou Dieu) et l’être humain en tant qu’objet, surtout objet créé (Dieu), j’occulte la cause première du sujet que je suis, marqué au fer rouge par le discours premier.

C’est ainsi que se développe et prospère l’insatisfaction qui conduit à l’accumulation de l’objet-transfert (jusqu’à la pathologie – cf. E. Musk), ou, si l’on préfère, à la recherche d’une satisfaction trompeuse : l’enfant qui suce son pouce n’est pas différent de l’adulte qui accumule les objets : l’une et l’autre action ont la forme d’une courbe fermée sur elle-même, un cercle d’autosatisfaction physique éphémère, une sphère d’incompréhension (recherche de la suprématie par les idées dans les débats) et d’affrontements (recherche de la suprématie par la possession).

                                      II- volet esthétique de la thèse

Si le débat tourne en rond dans les effets et les causes secondes, c’est parce que ne lui est jamais assignée pour objet explicite l’équation capitaliste (être = avoir +) de contournement du discours premier laissé en friche, et dont découle tout le reste, notamment les rapports production/consommation, individu/commun.

Vient un jour où tourner en rond tourne court. Le symptôme insidieux en est celui de la fatigue de l’esprit confronté au désespoir généré par la stérilité du débat que la disparition des deux paradis-prétextes rend à la fois inaudible et pathétique. Nous y sommes.

Aujourd’hui, en effet,  ont disparu les deux paradis de compensation (dans l’au-delà), de révolution (sur terre), et, succédant aux menaces, les effets du changement climatique affectent de plus en plus la vie humaine. Ce changement trouve son origine dans l’équation, mais elle n’est jamais évoquée, pas même dans les débats de l’écologie militante qui se contente de mettre en cause le capitalisme – comme Nietzsche et Marx pour des problématiques différentes – mais en le réduisant aux formes modernes qu’il a prises depuis le 18ème siècle. Une mise en cause seconde.

Devient donc de plus en plus difficile, voire désormais impossible le « se raconter des histoires » auquel recourt le déni qui s’efforce d’édulcorer ou d’abolir le réel avec des mots.

Or, l’objet créé (matériel ou spirituel) raconte toujours une histoire qui se présente historiquement sous deux aspects quand il est celui de l’esprit :

– celui, sous toutes ses formes (de la poésie au roman de gare en passant par les comptines), du conte-récit de l’enfance et de l’épopée où la réponse ultime précède le questionnement ;

– celui du conte-discours essentiellement nourri par les contradictions (qu’il assume ou combat) des deux paradis de compensation disparus dans leurs expressions modernes : d’une part la richesse matérielle et le pouvoir intransigeant des églises prêchant la pauvreté, l’altruisme et l’amour, d’autre part l’accaparement brutal du pouvoir et des biens par les révolutions accomplies au nom de la justice, de la démocratie et du partage.

 « Se raconter des histoires » est la fonction implicite du conte-discours qui se vérifie par la multiplicité des théories incompatibles et qu’atteste la vanité des débats.

Le second volet de la thèse propose l’assimilation du conte-discours (sous toutes ses formes, dont celle philosophique) au conte-récit et sa lecture en tant qu’œuvre littéraire, autrement dit d’œuvre d’art.

Homère et le cinéma d’Ozu (cf. article du 1/10/2022) d’une part, l’œuvre de Nietzsche d’autre part, serviront de support.

Tenter de regarder les films d’Ozu sous l’angle social, autrement dit chercher une analyse critique de la société japonaise à l’issue de la seconde guerre mondiale mène dans une impasse. Le monde que le cinéaste donne à voir n’est pas celui de la révolte existentielle : les références sociologiques, historiques japonaises servent à construire le décor d’un récit de négociation, d’abord avec soi-même. Les difficultés créées par les rapports familiaux, sociaux sont vécues par les personnages comme intrinsèques de la vie, et elles sont d’abord affaire de gestion personnelle.

Au début de l’Iliade, Achille en colère ne se révolte pas contre le pouvoir d’Agamemnon qui l’a dépossédé de sa prisonnière mais se retire dans sa tente, comme l’enfant dans sa bouderie. Dans l’Odyssée, Ulysse vit ses vingt années (dix pour la guerre de Troie, dix pour le retour) loin d’Ithaque où Pénélope incarne l’abolition du temps, sans jamais lever le poing en direction de l’Olympe à l’origine d’une accumulation d’obstacles franchis comme des épreuves d’initiation.

De même les femmes et les hommes du cinéma d’Ozu : ils se réjouissent, s’attristent, sourient, pleurent, travaillent au bureau ou à la maison, boivent le thé ou le saké, mangent avec les baguettes les nouilles ou le riz, avec les doigts les gâteaux onéreux, sans remettre en cause les critères qui définissent les rapports entre les parents et les enfants, le mari et l’épouse, d’une manière générale les hommes et les femmes. C’est moins leur bouche qui parle que leurs gestes et leurs yeux.

L’esthétique y est libérée de la confusion du rapport beau/laid avec le rapport bien/mal, comme dans l’Iliade dont l’épisode de la mort d’Hector et du traitement de son cadavre est un exemple significatif.

[Nietzsche qui connaissait bien le texte d’Homère s’est à coup sûr inspiré du récit homérique pour sa métaphore de l’aigle et l’agneau (§5)  : « Alors Hector tira l’épée aiguisée qui lui pendait sur le flanc, grande et terrible ; et il s’élança, pareil à un aigle volant très haut qui descend dans la plaine, parmi des nuées obscures, pour ravir un tendre agneau ou un lièvre timide. » (XXII) Ici,  c’est l’aigle qui va mourir, tué non par l’agneau, mais par un aigle doté d’une puissance de volonté plus grande, comme a été la sienne face à Patrocle, l’ami d’Achille, qu’il a tué.]

Achille perce les talons d’Hector, passe une lanière de cuir qu’il attache à son char et traîne le cadavre autour de Troie et du tombeau de Patrocle avant de le laisser dévorer par les vautours et les chiens.

Ce ne sont pas des raisons d’ordre moral qui le conduiront à rendre le corps d’Hector à son père Priam, mais, et sous la pression des dieux, l’image de son propre père – il sait qu’il ne survivra pas à sa victoire sur Hector – qu’il voit dans le visage de Priam : ce qui est bon, ici, n’est pas l’altruisme mais l’acte pour soi, pour le moins de douleur que crée la vision de son père Pélée, vieux et privé de l’assistance de son fils. Il fera donc d’abord restaurer le cadavre dégradé d’Hector pour éviter qu’une colère égale à la sienne après la mort de Patrocle ne saisisse Priam dont l’apaisement voulu est celui qu’il veut pour son propre père.

Le comportement d’Achille est, si j’ose dire, nietzschéen. Ce qui veut dire que le philosophe n’invente rien mais qu’il donne à une idée/concept permanente (cf. §6, Balzac et le ressentiment) une forme esthétique nouvelle : un des signes que l’œuvre de Nietzsche est un conte-récit, en l’occurrence une épopée.

Le fait que les textes philosophiques des siècles/millénaires passés soient toujours d’actualité en témoigne, comme aussi leur ambivalence signifiée par les imputations d’inutilité pratique renforcées par la limitation de leur exploitation scolaire.

Pour autant, aucun philosophe ne considère son œuvre comme un conte, encore moins comme une épopée, mais, quoi qu’en dise Marx, comme un discours visant à changer le réel, en dernière analyse le rapport individu/commun.

La fin des paradis en tant que certitudes transforme l’œuvre philosophique qui s’en nourrissait en œuvre d’art, au même titre que le tableau ou la composition musicale.

Les mots essentiels du discours philosophiques concernent le rapport individu/commun : ils sont maintenant usés, imprononçables, dont le plus important, fraternité, historiquement appauvri par sa réduction au domaine d’abord religieux, puis économique et social, et plus encore aujourd’hui quand le rapport au commun qui s’affirme comme une nécessité vitale n’est pas pensé de manière adéquate : les pays les plus pauvres qui produisent le moins des gaz à effet de serre sont ceux qui en souffrent le plus, la Chine et l’Inde, pauvres à certains égards, et les très riches USA qui en produisent le plus, sont plus ou moins absents de la conférence de la COP27 à Charm-el-Scheikh, les très riches européens n’apportent pas les réponses supposées efficientes. S’il fallait un exemple du discours qui tourne court à force de tourner en rond…   

Il n’existe qu’une seule fraternité réelle, non morale, objective : la fraternité de solitude qu’impose à tout être humain la conscience consciente de la réalité de sa mort (le rien) dans laquelle nous, individus et sociétés, nous efforçons d’incorporer, de dissoudre la mort telle qu’elle est (le cadavre, dissécable) pour continuer à en faire un objet de croire.

Dès lors, faire du discours de la philosophie un conte/récit ressortissant au domaine de l’art crée un vide.

Le discours susceptible de le combler – la mort telle qu’elle est comme objet de savoir enseigné – implique une rupture avec le conte/discours philosophique historique qui devient alors l’équivalent de ce qu’est devenue l’église romane désaffectée.

LA CAUSE PREMIERE (11)

Si la satisfaction est une coïncidence (sujet/acte) qui ne questionne pas – elle va jusqu’à l’euphorie (du grec euphorein = porter facilement)  –  , le questionnement – dont le pourquoi ? – est suscité par une dissociation, à la fois conséquence et cause d’une insatisfaction qui cherche une réponse d’apaisement.

Les ambiguïtés du discours de Nietzsche – dont témoignent les tentatives de récupération – peuvent s’expliquer en partie par l’état d’insatisfaction inhérent à la permanence de sa maladie : on ne trouve en effet rien de tel ni chez Spinoza (de santé fragile et mort à 45 ans de phtisie) ni chez Montaigne qui souffrait de la « maladie de la pierre » (calculs rénaux)), l’un et l’autre irrécupérables. Pour le reste, il faut prendre en compte le paramètre du développement du capitalisme et ses conséquences (§ 6 et 8) qui se combinent avec le malaise personnel compliqué (comme pour Spinoza que ses parents destinaient au rabbinat) d’une remise en cause religieuse.

Le lien qu’il crée entre l’état de faiblesse et la recherche philosophique de la cause, en l’occurrence l’instinct de conservation, le conduit à la lecture réductrice déjà évoquée (§8) du conatus de Spinoza, qui pourrait être le signe d’un exutoire aux difficultés liées à ses souffrances – un mauvais procès qui lui sert de roboratif – :

«  Vouloir se conserver soi-même, c’est l’expression d’un état de détresse, une restriction du véritable instinct fondamental de la vie qui tend à l’élargissement de la puissance et qui, fort de cette volonté, met souvent en question et sacrifie la conservation de soi. (…) Certains philosophes, comme par exemple Spinoza, le poitrinaire, ont considéré, ont dû justement considérer ce qu’on appelle l’instinct de conservation comme cause déterminante : – c’est qu’ils étaient des hommes en plein état de détresse. »(Le gai savoir – livre cinquième – Nous qui sommes sans crainte – 349)

En témoigne encore la cause caricaturale qu’il trouve pour dénigrer Darwin :

« Le darwinisme anglais tout entier respire une atmosphère semblable à celle que produit l’excès de population des grandes villes anglaises, l’odeur des petites gens, misérablement à l’étroit. » (id.)

La référence à des critères physiques dans la détermination de la cause sert aussi pour sa conception de l’esthétique, autre facette de la destruction/construction au marteau : « Comment on philosophe au marteau » est le sous-titre de Le crépuscule des idoles, écrit après le renoncement à son projet d’un livre qu’il voulait intituler La volonté de puissance – et publié en 1888 deux ans avant sa mort, alors que les effets de la maladie sont de plus en plus sensibles.

*Ce passage par l’esthétique sera le dernier avant la conclusion qui sera l’objet du prochain et dernier article traitant de la cause première : l’esthétique à ceci de commun avec la philosophie qu’elle ne sert à rien (dans le sens utilitaire) et qu’elle est un objet de discours infinis… dont un, très limité, qui sera proposé en post-scriptum de la conclusion. Histoire de finir en beauté…

Il présente ainsi le rapport causal entre le corps et l’esprit dans la naissance de l’esthétique :      

« Rien n’est plus conditionnel, disons plus borné, que notre sens du beau. (…) Le « beau en soi » n’est qu’un mot, ce n’est même pas une idée. Dans le beau, l’homme se pose comme mesure de la perfection ; dans des cas choisis, il s’y adore. Une espèce ne peut faire autrement que de se dire à elle-même oui de cette façon. » (Le crépuscule des idoles – flâneries d’un inactuel – 19)

« Au point de vue physiologique, tout ce qui est laid affaiblit et attriste l’homme. Cela le fait songer à la déchéance, au danger, à l’impuissance. (…) Nous entendons le laid comme un signe et un symptôme de la dégénérescence : ce qui rappelle de près ou de loin la dégénérescence provoque en nous le jugement « laid ». (…) Ici une haine jaillit : qui l’homme hait-il ici ? Mais il n’y a aucun doute : l’abaissement de son type. (…) Dans cette haine il y a un frémissement, de la prudence, de la profondeur, de la clairvoyance – , c’est la haine la plus profonde qu’il y ait. C’est à cause d’elle que l’art est profond… (id.20)

Une précision avant la dernière étape annoncée : l’idée d’un article (finalement une série) sur la cause première n’était pas directement, en tout cas pas consciemment, liée à ma lecture de l’œuvre de Nietzsche. Après coup, je pense que sa forte ambivalence (j’ai plusieurs fois refermé le livre ouvert il y a des années) a été un facteur sinon déclenchant du moins important, en ce sens qu’elle m’a incité, au-delà de l’empathie pour les souffrances physiques et psychiques de cet homme tourmenté,  de l’intérêt pour une écriture si passionnée et explosive, à m’interroger sur le rapport entre la création et la difficulté de vivre – avec la facilité, si elle existe ? – autrement dit à examiner le sens des mots – arts, littérature, philosophie etc.  – appliquée à la création.

(à suivre)

« Qu’il retourne en Afrique ! » ou « Qu’ils retournent en Afrique ! »

L’injonction du député du RN concerne-t-elle le député (de peau noire) LFI qui intervenait à l’Assemblée nationale à propos de l’immigration (03.11. 2022), ou bien le bateau SOS Méditerranée qui avait recueilli des migrants ? L’ambiguïté liée à l’oralité du message crée une polémique (« qu’il retourne » dit le compte-rendu officiel de séance, « qu’ils retournent » soutient le député RN) qui, par contre-coup, a pour effet de banaliser sinon légitimer le retour du bateau, métonymie (= la partie pour le tout, le contenant pour le contenu…) de la position du RN sur la question migratoire.

Le bateau-immigration apparaît ainsi subrepticement comme une cause facile à supprimer par un simple demi-tour, alors qu’il n’est qu’un élément consécutif à l’intérieur d’un processus historique où nous sommes impliqués (colonisation, exploitations des richesses, interventions politiques et militaires).

Tenter de bloquer l’analyse causale par l’effet-événement, ici le bateau –  en d’autres temps le « détail » des chambres à gaz d’Auschwitz – est une des stratégies du simplisme d’opinion et/ou de la mauvaise foi, l’un et l’autre signes de déni.

LA CAUSE PREMIERE (10)

Considérer l’œuvre philosophique comme un conte-discours (§7) revient à dire qu’elle propose un récit dont les personnages du conte-récit sont remplacées par des idées-concepts dont les aventures ne sont plus annoncées par le « Il était une fois » d’un passé fictif, mais racontées sous la forme de l’analyse pour un questionnement qui concerne le fait d’être.

Voici un bref exemple du conte/discours nietzschéen, extrait de Le crépuscule des idoles (Flâneries d’un inactuel – 14 – Anti-Darwin) : « Les faibles finissent toujours par se rendre maîtres des forts – c’est parce qu’ils ont le grand nombre, il sont aussi plus rusés… Darwin a oublié l’esprit (– cela est bien anglais !), les faibles ont plus d’esprit… Il faut avoir besoin d’esprit pour arriver à avoir de l’esprit,  –  (on perd l’esprit lorsque l’on n’en a plus besoin). »

Si le conte-récit utilise explore les méandres de l’esprit par l’imaginaire, le conte-discours les explore par la pensée systématisée, comme la science explore les méandres du corps par la sonde et le scanner.

Les problématiques de ces deux types de contes – comme celles des divers contes-discours eux-mêmes – sont à la fois différentes par les formes du récit et identiques en ce sens qu’elles ont pour objet les mêmes préoccupations propres à l’être humain (§7) : c’est en quoi le « Il était une fois » du conte-récit est, comme le questionnement du conte-discours, intemporel.

Ainsi, on lit toujours aux petits enfants les mêmes contes et on continue à lire les mêmes textes philosophiques. L’absence de rapport avec le contingent que signifie cette adresse à un invariant, rappelle et souligne leur inutilité pratique qui conduit certains à refuser de lire ou raconter des contes à leurs enfants, d’autres à rejeter la philosophie.

De cette non-connexion à la vie pratique et contingente découle la question : en quoi cet inutile – et l’inutile en général – nous est-il utile, sinon indispensable ? – elle sera abordée plus loin. 

Relativement au discours philosophique allemand habituel (Kant, Hegel, Schopenhauer), Nietzsche se singularise par le style et, pour son œuvre emblématique (Ainsi parlait Zarathoustra),  par le choix du récit, un conte-parabole – fils et petit-fils de pasteur, il envisagea le pastorat et c’est peu dire qu’il connaissait les Evangiles .  

D’autres avant lui ont fait le choix du récit : au 16ème siècle, Montaigne (Essais) nous prend par la main pour un voyage raconté à la première personne, et nourri de réflexions nées de lectures, d’expériences, d’événements ; au 18ème, Montesquieu (Les lettres persanes), Diderot (Le Neveu de Rameau, Jacques le Fataliste), Voltaire (Candide, Zadig, Moicromégas…), Rousseau (Emile), au 20ème, Camus (L’Etranger, La Peste), Sartre (La Nausée, son théâtre)  et, au tout début de la philosophie, il y a deux mille quatre cents ans, Platon, par les rencontres dialoguées dans la cité,  à la campagne ou chez des particuliers, entre Socrate, des amis, des contradicteurs avertis ou candides.  

L’émergence du concept, figure du récit-discours philosophique, ne va pas de soi dans la vie ordinaire : si Hegel que je rencontre au coin de la rue – j’ignore qui il est –  me demande « qu’est-ce qu’ici ? », la probabilité que je me lance aussitôt dans l’examen du concept (recherche expérimentale de l’esprit) est très faible ; je répondrai plutôt par l’endroit où nous nous trouvons (expérimentation sensible du corps).

En l’écoutant d’une oreille développer son analyse tandis que nous déambulons lentement en évitant de nous cogner aux réverbères,  je me dirai en m’écoutant de l’autre que tout cela est très compliqué et que je peux très bien vivre sans me poser la question de l’ici en soi.

Très bien vivre ou vivre très bien ? Je m’interrogerai un peu plus tard sur ce distinguo,  après que l’expérimentation m’aura poussé à me demander ce que sont, entre autres, l’amour, l’amitié, le bonheur… Démarche questionnante plus ou moins choisie, plus ou moins obligée qui m’amènera jusqu’au seuil – je le franchirai ou pas – qui ouvre sur l’immense univers tortueux et peuplé d’étranges figures de la philosophie.

Chercher ce qui fait passer de l’expérimentation au questionnement philosophique revient à chercher ce qui conduit l’enfant qui écoute le conte à demander  « dis,  pourquoi il y a trois ours… ? »

(à suivre)

LA CAUSE PREMIERE (9)

Le verbe grec aphorizein, d’où vient aphorisme, signifie limiter. Un aphorisme est donc la formulation d’une idée dans des limites restreintes censées lui donner plus de force. Nietzsche le pratique souvent, notamment dans une forme poétique, par exemple, dans le Prélude en rimes du Gai Savoir (1887), intitulé « Plaisanterie, ruse et vengeance » :

                                                           3

                                                     Intrépidité      

                                Où que tu sois, creuse profondément.

                                     A tes pieds se trouve la source !

                                     Laisse crier les obscurantistes :

                                    « En bas est toujours – l’enfer ! »

                                                          12

                                           A un ami de la lumière

                     Si tu ne veux pas que tes yeux et tes sens faiblissent

                                  Cours après le soleil – à l’ombre ! »

                                                          14

                                                      Le brave

                                  Plutôt une inimitié tout d’une pièce

                                 Qu’une amitié faite de bois recollés !

Ces fusées de l’esprit qui sollicitent la pensée par les affects de la poésie ont pu faire dire à certains que Nietzsche n’était pas un philosophe ; lui reconnaître ce statut, revenait à accepter le marteau comme outil philosophique.

Il avait pressenti la critique :  « (…) La forme aphoristique de mes écrits présente une certaine difficulté : mais elle vient de ce qu’aujourd’hui l’on ne prend pas cette forme assez au sérieux. Un aphorisme dont la fonte et la frappe sont ce qu’elles doivent être n’est pas encore « déchiffré » parce qu’on l’a lu ; il s’en faut de beaucoup, car l’interprétation ne fait alors que commencer et il faut tout un art de l’interprétation. » ((Avant-propos de La Généalogie de la morale)

Quelle différence avec le principe du récit, en particulier du conte ?

A cet égard, l’œuvre la plus emblématique et peut-être la plus déroutante est Ainsi parlait Zarathoustra (1891).

Dans les premières pages, Zarathoustra descend de la montagne où il a vécu seul pendant dix ans, et il rencontre un vieillard qui lui parle ainsi : « Il ne m’est pas inconnu ce voyageur ; voilà bien des années qu’il passa par ici. Il s’appelait Zarathoustra, mais il s’est transformé. (…) Zarathoustra s’est transformé, Zarathoustra s’est fait enfant, Zarathoustra s’est éveillé (…) » (Prologue -2)

Plus loin, dans la partie intitulée Les discours de Zarathoustra – Les trois métamorphoses. « Je veux vous dire trois métamorphoses de l’esprit : comment l’esprit devient chameau, comment le chameau devient lion, et comment enfin le lion devient enfant. (…) Oui, pour le jeu de la création, ô mes frères ! il faut une sainte affirmation : l’esprit veut maintenant sa propre volonté , celui qui est perdu au monde veut gagner son propre monde. »

Pour l’enfant participant au jeu de la création peu importe le non-vrai des étymologies qui participent de ce jeu, peu importent les mots désignant autre chose que la réalité sociale dont ils sont les signifiants ordinaires  : homme supérieur, race noble ne sont pas des incitations politiques au mépris ou au racisme, mais des figures de récit.

Si l’on refuse cette thèse, on se perd dans des débats le plus souvent polémiques sans issue, et ce, depuis ses premières publications.

Il est indiscutable que Nietzsche n’était ni raciste ni antisémite : en témoignent directement ses lettres dénonçant l’antisémitisme, sa rupture avec sa sœur Elisabeth (la relation affective entre eux était profonde) quand elle épousa un antisémite ouvertement déclaré qui partit avec elle fonder au Paraguay une société aryenne pure et qui se suicida après le fiasco de l’entreprise.

Pour autant, sa fascination pour Wagner (elle survécut à sa rupture avec lui) et son admiration pour Schopenhauer (l’un et l’autre antisémites), la métaphore (dans La Généalogie de la morale) de l’aigle (emblème de la puissance allemande) et de l’agneau (faiblesse du peuple juif) ont fourni des arguments à ceux qui ont tenté de le récupérer (les nazis notamment – Hitler vint assister aux funérailles d’Elisabeth qui avait adhéré au parti nazi) malgré sa distance prise avec l’ « esprit allemand » : « Les Allemands s’ennuient maintenant de l’esprit, les Allemands se méfient maintenant de l’esprit. La politique dévore tout le sérieux que l’on pourrait mettre aux choses vraiment spirituelles. –  « L’Allemagne, l’Allemagne par-dessus tout », je crains bien que cela n’ait été là, la fin de la philosophie allemande. » (Le crépuscule des idoles – Ce qui manque aux Allemands – 1)

L’ambiguïté tombe quand on lit l’œuvre pour ce qu’elle est : non un projet politique (rien n’en est plus éloigné), mais le développement de l’individu (l’extrême-droite patriote lui reprocha son individualisme) par la libération  de la volonté de puissance qui caractérise le vivant  : le surhomme, comme l’homme de race supérieure n’est pas l’homme qui se voudrait au-dessus des autres pour le mépris ou la domination, mais l’homme qui trouve le mode d’existence qui lui permet de s’accomplir au point d’accepter l’idée de vivre indéfiniment ce qu’il est devenu (l’idée de l’éternel retour).

La « preuve par l’absurde » est fournie par l’inexistence dans son œuvre d’un dénominateur commun militant de type antisémite ou raciste :  une lecture sous cet angle ne tient pas.

Par les ruptures de tonalité et la force souvent brutale des remises en cause qui font  exploser le discours habituel de la philosophie revendiquée comme telle, son écriture (comme celle de Céline, mais avec la différence radicale qu’apporte l’antisémitisme proclamé) signifie que l’écrivain se place dans un univers autre que celui du discours : s’il discourt, et, qu’on l’apprécie ou pas, avec quel brio ! c’est en ayant comme perspective, le devenir d’enfant (cf. plus haut : « Zarathoustra s’est fait enfant ») que je comprends comme la relation de l’adulte-tragique avec le monde épique de l’enfance qui demeure, pour se libérer des constructions de la morale contraires à la vie en tant que volonté de puissance. (cf. Spinoza)

Il s’agit essentiellement d’une quête pour soi en tant que frère des hommes (cf. plus haut : « ô mes frères ! »), quête redoutable et éprouvante, sinon désespérée, qui rappelle celle de Rimbaud.

Désespérée en regard des douleurs permanentes d’une maladie tôt déclarée, mal identifiée (syphilis ? problèmes vasculaires cérébraux ? tumeur cérébrale ? hérédité ? ) qui provoqua son effondrement – il perdit la maîtrise de son esprit et sombra dans un état végétatif avant de mourir à 56 ans.

Reste maintenant à examiner le second volet de la thèse du conte-discours, pour savoir si elle peut s’appliquer aux textes philosophiques en général.

(à suivre)

LA CAUSE PREMIERE (8)

Quel aliment Nietzsche nous donne-t-il à ruminer ?

Et comment nous le présente-t-il ?

 « Le problème de la valeur de la valeur de la vérité s’est-il présenté à nous, ou est-ce nous qui l’avons abordé ? Qui est ici Œdipe ? Qui est le sphinx ? C’est-, semble-t-il un rendez-vous de questions et de points d’interrogation . Et, le croira-t-on ? Il nous apparaît en fin de compte que ce problème n’a encore jamais été posé, que nous sommes les premiers à le discerner, à l’envisager, à l’oser. (Par-delà le bien et le mal – Première partie – Des préjugés des philosophes – 1)

J’ouvre ici une parenthèse :  « Etre le premier à », commun à Nietzsche et à Marx [cf. « Jusqu’ici les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses façon : il s’agit maintenant de le transformer. » (Thèses sur Feuerbach – 1845)], invite à s’intéresser au rapport entre ce qui conduit à cette affirmation (concomitante et pour deux propositions de type révolutionnaire – Balzac est en-dehors), et l’avènement de la forme moderne (industrielle et commerciale) que prend le capitalisme (je reviendrai en conclusion sur cette formulation) à partir du début du 19ème siècle.

Nietzsche poursuit ainsi :

« Qu’un jugement soit faux n’est pas à nos yeux une objection contre ce jugement ; c’est ici que notre nouveau langage semblera le plus étrange. Il s’agit de savoir dans quelle mesure un jugement aide à la propagation de la vie (…) Que le non-vrai soit une condition de la vie, voilà certes une dangereuse façon de résister au sentiment qu’on a habituellement des valeurs, et une philosophie qui se permet cette audace se place déjà, du même coup, par-delà le bien et le mal »  (id. – 4).

Seulement voilà : ce qu’il propose ainsi – sortir la philosophie, la vie, de la morale du bien et du mal – n’est pas vraiment nouveau, il le sait bien pour l’avoir trouvé chez Spinoza – encore que son analogie entre « jugement faux » et  « le non-vrai » soit très contestable.

En témoigne ce qu’il écrit (30 juillet 1881) à son ami Franz Overbeck (l’un et l’autre enseignaient à l’université de Bâle où ils cohabitèrent) :

« Je suis si étonné, tellement ravi ! J’ai un prédécesseur, et quel prédécesseur ! Je ne connaissais presque pas Spinoza : ce qui m’a poussé vers lui à ce moment a été un “acte instinctif”. Outre que sa tendance générale est identique à la mienne – faire de la connaissance le plus puissant des affects –, je me retrouve en cinq points primordiaux de sa doctrine, en quoi ce penseur, le plus hors norme et le plus solitaire, m’est justement le plus proche : il nie la liberté de la volonté – ; les fins – ; l’ordre moral du monde – ; le désintéressement – ; le mal – ; il est vrai que les dissemblances sont formidables, mais elles tiennent davantage aux différences d’époque, de culture, de savoir. In summa : ma solitude qui, comme sur de très hautes montagnes, m’a souvent, souvent coupé le souffle et fait jaillir le sang est maintenant une duolitude. « 

Son idée  « la vie est volonté de puissance » (id.13) n’est qu’une autre formulation du conatus ( = persévérer dans son être) de Spinoza que Nietzsche rejette  [ (« Ici comme partout méfions-nous des principes téléologiques superflus, comme l’est l’instinct de conservation (que l’on doit à l’inconséquence de Spinoza). »] (id.13)en l’assimilant à l’instinct de conservation alors que le conatus ne vise pas un statisme (se conserver tel qu’on est) mais s’inscrit dans une dynamique vitale.

En l’occurrence (il dira aussi que la méthode d’analyse de Spinoza est un « charlatanisme »), qui est inconséquent ?

Il y a dans le discours nietzschéen une violence (l’ironie et les points d’exclamation sont des signes récurrents du marteau) qui n’est pas sans rapport avec ses jugements à l’emporte-pièce et la fantaisie des définitions pourtant premières et essentielles.   

Ainsi, ses explications historiques/philologiques du mal et du bon. 

Concernant l’origine du latin malus ( = le mal): « Le latin malus (que je mets en regard de mélas [mot grec] = noir) pourrait avoir désigné l’homme du commun d’après sa couleur foncée » (La généalogie de la morale – première dissertation « Bien et mal / Bon et mauvais » – 5).

En réalité malus n’a aucun rapport avec mélas, mais avec méléos qui signifie vain et dont on retrouve la racine dans blasphèmos (blasphémer= parler mal).

Même fantaisie à propos de l’origine de bon « Je crois pouvoir interpréter le latin bonus par « le guerrier » [ Il procède à des rapprochements tout à fait hasardeux de mots latins ] Le bonus serait l’homme du duel, de l’altercation, le guerrier : on voit donc ce qui constituait la « bonté » d’un homme de la Rome antique. »

Même fantaisie encore dans ce rapprochement de l’allemand gut (bon) de Goettliche (divin) et de Goth  « le nom d’un peuple, mais primitivement d’une noblesse. » Du reste, il s’empresse d’ajouter « Les raisons en faveur de cette hypothèse ne peuvent être exposées ici. »  (!)

Ces affirmations erronées, émises, qui plus est, par un spécialiste de l’histoire de la langue (Nietzsche avait occupé la chaire de professeur de philologie à l’université de Bâle) pourraient, sinon devraient, à cause même des précautions de langage, disqualifier la démarche : que vaut la démolition au marteau du rapport bon/mal/méchant si elle est construite sur un historique fantaisiste qui sert à valider l’analyse ?

Si donc le forçage n’a pas d’importance, pas plus que les bottes capables de parcourir sept lieues (Perrault), c’est bien qu’il s’agit d’autre chose que d’un discours.

Ce qui importe, et qui emporte, c’est l’histoire telle qu’elle est racontée, le « style », dirait Flaubert. Le « non-vrai » est aussi une « condition » du conte qui recourt aussi à la poésie des aphorismes.

(à suivre)

LA CAUSE PREMIERE (7)

Dans les contes-récits racontés aux enfants, ce n’est pas tant la nature sociale des personnages – princes, rois, paysans, pauvres, riches –, qui importe que les constantes-affects (amour, haine, pouvoir, rivalité, violence, beauté, laideur etc.) incarnées et vécues par ces personnages-archétypes (hommes, animaux) dont les corps se meuvent dans des environnements à la fois symboliques et métaphoriques (palais, chaumières, forêts). Ils sont de purs récits dans le sens où tout discours explicite est banni : c’est l’enfant-auditeur qui va le construire dans un champ d’interprétation que lui ouvre l’exacte répétition du déroulé du conte qu’il exige du narrateur auquel il demande de raconter encore et encore.

Dans les contes-discours qui pourraient être ceux de la philosophie, ce sont les personnages qui sont exclus – d’une certaine manière, Nietzsche est une exception dont je préciserai la nature – ; les figures actives, en mouvement, sont les constantes-pensées de l’esprit, qui prennent la forme d’idées, de concepts, d’abstractions. Comparativement aux contes-récits, on pourrait être tenté de dire que ce sont les personnages qui doivent être imaginés : en réalité, il n’y a qu’un personnage, un seul,  et il n’est pas à imaginer : le lecteur lui-même.

Dans La phénoménologie de l’esprit, pour expliquer de ce qu’est la dialectique, Hegel prend l’exemple de l’ ici. La question « qu’est-ce qu’ici ? » va produire une réponse première, spontanée (= c’est cette maison) puis une négation de cette réponse (= non, c’est cet arbre) puis la négation de la négation (= ici ne peut pas être défini négativement), puis une analyse qui se développe sur des centaines de pages.

La réponse première, spontanée, si évidente ! (= c’est cette maison), est celle du lecteur, vous, moi, qui s’est placé sans le moindre doute devant la maison… puis s’est tourné avec moins de certitude du côté de l’arbre… et qui découvre alors avec des yeux ronds la dimension vertigineuse d’un questionnement dont il réalise qu’il découle de cette réponse première. Un questionnement dont la complexité est inversement proportionnelle à la simplicité de sa réponse à une question si facile ! Comme, dans le Lachès de Platon, la réponse, si évidente ! du général à la question si facile ! de Socrate « Qu’est-ce que le courage ? ». « Se battre face à l’ennemi sans reculer » va se heurter à l’objection de la tactique des Scythes qui commencent par fuir pour mieux attaquer ensuite.

 Le questionnement prend dans le livre de Hegel la forme d’un long discours obscur, abscons même pour l’auteur de la réponse première ; il est tout à fait  possible qu’il  le ferme d’un geste irrité ou ironique ou dégoûté ou malheureux, car il ne comprend pas encore qu’il s’agit du discours/récit de son propre questionnement, le plus souvent juste ébauché et vite repoussé parce qu’il laisse entrevoir les abysses labyrinthiques de son esprit ; un discours/récit non immédiatement compréhensible, bien sûr, mais tout comme l’est – au-delà des différences de formes  – celui de Les trois petits cochons et le grand méchant loup ou de Boucle d’or et les trois ours , de La jeune fille à la perle (Vermeer), de La maison du pendu (Cézanne) de Parsifal (Wagner)…

Nietzsche connaît les obstacles à l’acceptation du concept, où conduit par exemple le questionnement sur la matrice des contes-récits pour enfants,  et ne se fait aucune illusion :     

« Si d’aucuns trouvent cet écrit incompréhensible, si l’oreille est lente à en percevoir le sens, la faute, me semble-t-il, n’en est pas nécessairement à moi. Ce que je dis est suffisamment clair, à supposer, et je le suppose, que l’on ait lu au préalable, sans s’épargner quelque peine, mes ouvrages antérieurs : car, j’en conviens, ceux-ci ne sont pas d’un abord très facile. » (Avant-propos de La généalogie de la morale – 8)

La conclusion pose la question du temps et de son rapport avec la « modernité »  :

 « Il est vrai que, pour élever ainsi la lecture à la hauteur d’un art, il faut posséder une faculté qu’on a précisément le mieux oubliée aujourd’hui – et c’est pourquoi il s’écoulera encore du temps avant que mes écrits soient « lisibles » –, une faculté qui exigerait presque que l’on ait la nature d’une vache et non point, en tous les cas, celle d’un « homme moderne » : j’entends la faculté de ruminer… »

Quelle herbe, exactement ?

 (à suivre)

LA CAUSE PREMIERE (6)

Transposée dans les rapports sociaux, la thèse invite à comprendre ce qui produit le remplacement bon/mauvais (sans jugement moral) par méchant/bon (avec jugement moral),  autrement dit comment l’homme du ressentiment parvient à faire de l’homme bon de la race supérieure, un méchant, et pourquoi il finit par l’emporter sur lui en se convainquant que lui, le mauvais du système aristocratique (aristos = le meilleur, au sens le plus large), est bon.

« Il est singulier  que la soumission à des personnes puissantes, qui inspirent la crainte et même la terreur, à des tyrans et des chefs d’armée, produit une impression beaucoup moins pénible que la soumission à des personnes inconnues et sans intérêt, comme le sont toutes les illustrations de l’industrie : dans le patron, l’ouvrier ne voit généralement qu’un homme rusé et exploiteur, un chien qui spécule sur toutes les misères et dont le nom, l’allure, les mœurs, la réputation lui sont tout à fait indifférents. Les fabricants et les grands entrepreneurs du commerce ont probablement beaucoup trop manqué, jusqu’à présent, de toutes ces formes et de ces signes distinctifs de la race supérieure, qui sont nécessaires pour rendre des personnes intéressantes ; s’ils avaient dans leur regard et dans leur geste la distinction de la noblesse héréditaire, il n’existerait peut-être pas de socialisme des masses. Car au fond les masses sont prêtes à l’esclavage sous toutes ses formes, pourvu que celui qui est au-dessus d’eux affirme sans cesse sa supériorité, qu’il légitime le fait qu’il est né pour commander – par la noblesse de la forme ! »  (Le Gai Savoir – livre 1er – 40) 

La noblesse de la forme s’oppose donc au monde de l’industrie illustrée par des « personnes inconnues et sans intérêt ».

Autrement dit, c’est l’activité industrielle qui détruit la coïncidence aristocratique acte/bon et permet à l’homme du ressentiment d’établir une distinction entre l’acte et l’être agissant dès lors supposé disposer d’un libre-arbitre qui lui permettrait donc de ne pas être ce qu’il est. Pour reprendre la métaphore aigle/agneau, la société industrielle crée un rapace agissant comme le rapace d’essence aristocratique, mais sans avoir la noblesse de la forme du rapace aristocratique qu’il n’est pas.

La force de masse de l’homme du ressentiment est donc le produit de ce type d’activité, industrielle, destructrice de l’homme de « race supérieure ».

Une problématique que l’on retrouve chez Balzac.

Le ressentiment est un des thèmes de la Comédie Humaine où Balzac décrit et dénonce les ravages multiformes du capitalisme du début du 19ème siècle. La cousine Bette, par exemple : Lisbeth Fisher, personnage principal du roman, est l’exemple type de l’ « homme du ressentiment », en ce sens que c’est la haine et la vengeance, nées de son impuissance à aimer et à se faire aimer (elle est dans le calcul permanent), qui déterminent ses actes et précipitent sa mort. L’homme qu’elle dit aimer, Wenceslas,  noble d’origine polonaise, défini au début du roman par son acte de création (la sculpture) – une figure de la « race supérieure » – est peu à peu perverti par le monde capitaliste du calcul, et finit par perdre la force de création qui le constituait pour déchoir dans la critique d’art.

La différence entre le philosophe et le romancier se situe non dans le discours lui-même (il est assez souvent développé par Balzac – ce que lui reproche Flaubert qui ne l’appréciait pas, comme il le reprochera aussi, dans une moindre mesure, à Zola) mais dans la forme.

Ce qui, à la différence de la lecture du roman de Balzac, rend difficile celle du « conte/discours » de Nietzsche, ce sont les concepts–personnages, comme race supérieure et surhomme, qui pourront être objets de récupération idéologique et politique.

(à suivre)

LA CAUSE PREMIERE (5)

Le marteau frappant dans la morale renverse les définitions.

Pour Nietzsche, ce qui est « bon » n’est pas défini par l’autre, celui à qui serait destiné l’acte qu’il qualifierait alors de « bon » pour lui et dont il dira qu’il est accompli par quelqu’un de « bon » : le bon n’a rien à voir avec l’altruisme. Non. Ce qui est « bon » c’est le sujet agissant pour lui et qui s’affirme comme tel ; il ne s’agit donc pas d’une valeur morale en ce sens qu’il n’y a pas de distinction entre l’acte et celui qui le commet, pas d’intentionnalité, pas de choix d’être ou ne pas être bon. Le mauvais est au contraire celui qui est frappé d’impuissance, qui ne peut pas agir. Ainsi, bon et mauvais ne ressortissent pas à des jugements mais sont des constats d’essence.

Nietzsche développe cette thèse dans La généalogie de la morale par la métaphore de l’aigle et de l’agneau. L’aigle qui mange l’agneau est bon en tant qu’il est l’expression de la volonté de puissance de ce qui constitue sa nature d’aigle.  Volonté de puissance étant à comprendre dans le sens de vouloir, désir de la puissance constitutive de l’être, et non dans le sens de volonté de puissance sur l’autre, de domination de l’autre, comme le dit la récupération idéologique, et comme le dit aussi l’homme du ressentiment : frustré par son impuissance, tourmenté de haine recuite enfouie, il accuse l’ « aigle » d’être méchant : il aurait la possibilité de vouloir ne pas être aigle, donc s’il choisit d’être aigle c’est par méchanceté.

«  Les hommes de haute naissance avaient le sentiment d’être les heureux ; ils n’avaient pas besoin de construire artificiellement leur bonheur en se comparant à leurs ennemis, parfois même de s’en persuader en se mentant à eux-mêmes (comme font couramment tous les hommes du ressentiment) ; et de même en leur qualité d’hommes complets, débordants de vigueur et, par conséquent, nécessairement actifs, ils ne savaient pas séparer le bonheur de l’action, – chez eux, l’activité est nécessairement mise au compte du bonheur (…) Si l’on se représente l’ « ennemi » tel que le conçoit l’homme du ressentiment, – on constatera que c’est là son exploit, sa création : il a conçu l’ « ennemi méchant », le « méchant » en tant que notion fondamentale, à partir de laquelle il imagine, comme imitation et comme antithèse, le « bon » ; –  qui n’est autre que lui-même !… » (La généalogie de la morale – 1ère dissertation « bien et mal » – 10) 

Ainsi, le christianisme est l’expression la plus achevée du ressentiment, par la glorification de la souffrance, de l’humilité, de la faiblesse (cf. la vie et la mort de Jésus, le fils de Dieu),  en d’autres termes par la haine de la vie réelle au profit d’une vie illusoire dans l’au-delà –  un nihilisme que combat Nietzsche – où le Dieu vengeur élèvera les humbles et abaissera les puissants.   

Tel est le discours de revanche de l’homme du ressentiment contre l’homme de la race supérieure.

C’est là, précisément, que commence, avec la question que pose cette thèse si on applique la volonté de puissance aux rapports sociaux, l’hypothèse d’une lecture du discours philosophique de Nietzsche en tant que conte. (Dans le réel, le rapport, immuable,  aigle/agneau, ne produit pas « l’agneau du ressentiment » : l’agneau n’accuse pas l’aigle de méchanceté)

On verra que cette question est un constituant de la problématique de la cause première, objet de ces articles.

(à suivre)