Assassinat de Samuel Paty : nommer le crime de Conflans-Sainte-Honorine

Le 16 octobre 2020, Samuel Paty, professeur d’histoire, fut assassiné par un musulman tchétchène fanatisé, après une campagne de dénigrement sur les « réseaux sociaux » dénonçant l’utilisation, pendant un de ses cours, des caricatures de Mahomet.

Il s’agit d’un acte criminel dicté par le fanatisme.

« Le fanatisme est à la superstition ce que le transport est à la fièvre, ce que la rage est à la colère. Celui qui a des extases, des visions, qui prend ses songes pour des réalités, et ses imaginations pour des prophéties, est un fanatique novice qui donne de grandes espérances ; il pourra bientôt tuer pour l’amour de Dieu. » (Voltaire – Dictionnaire philosophique – Article Fanatisme)

Une fois encore, les déclarations des politiques, le plus souvent réduites à l’émotionnel, sont des réactions. 

« Ils ne passeront pas ! », assure E. Macron qui se réclame ainsi, une fois encore, de la guerre. Celle, internationale, de 1914-18 (mot d’ordre pour Verdun) et celle, civile, que déclencha en 1936 le coup d’état fasciste de Franco contre la République qui lança le mot d’ordre No pasaràn !

« Ils sont déjà passés ! » lui rétorque Marion Maréchal-Le Pen.

A malin, malin et demi.

Il ne s’agit pas de Ils.

Il s’agit de ce qui produit Ils, autrement dit le fanatisme : l’obscurantisme.

La théorie de l’obscur nourrit la religion, quelle qu’elle soit, appuyée sur une intentionnalité divine par principe inconnaissable, indissolublement liée à l’a priori d’un inconnaissable humain. Comment la (misérable) créature pourrait-elle avoir accès aux intentions de son créateur ?

Le progrès de la connaissance, du savoir, fait reculer la nécessité d’une divinité qui se réduit comme une peau de chagrin. Il n’y a aucune intention, ni derrière un tsunami, ni derrière une pandémie, ni derrière l’existence humaine.

C’est pourquoi l’église qui n’existe que grâce ou à cause de cette intentionnalité utilise tous les moyens possibles pour contrarier l’accès au savoir. Au prix de toutes les adaptations.

Le savoir le plus dangereux est celui qui bouscule un des constituants les plus pernicieux de l’obscur à savoir le « naturel ».

L’homosexualité n’est pas « naturelle » puisque la procréation est une mission divine, la PMA non plus puisque le spermatozoïde doit pénétrer de lui-même dans l’ovule, etc.

C’est en invoquant ce type de « naturel » que l’église contemporaine, dont l’homosexualité et la pédérastie de ses membres désormais désacralisés sont de plus en plus difficilement occultées par la hiérarchie, a condamné l’accouchement prophylactique et la contraception.

L’obscurantisme ne se définit pas par son degré de fanatisme qui varie dans le temps et l’espace, mais par la permanence de la question eschatologique (les fins dernières) dont l’angoisse autorise toutes les dérives.

En France, il y a quelques jours, le 10 octobre, est passée la manifestation  à laquelle appelait « la manif pour tous » – dont est proche Marion Maréchal-Le Pen – pour protester contre le projet de bioéthique.

Le pouvoir politique, qui aime à rappeler que nous sommes les héritiers de l’esprit des Lumières, dispose des moyens de se faire entendre. Il lui arrive de les utiliser pour des objets qui n’apparaissent pas toujours essentiels.

Pour combattre l’obscurantisme autrement que par des postures de Matamore, que ne convoque-t-il les médias, à une heure de grande écoute,

–  d’abord pour rappeler que dans une société laïque héritée des Lumières, la croyance religieuse est affaire personnelle et que la religion, quelle qu’elle soit, n’a pas à se mêler des lois qui permettent de vivre ensemble. Que ni le pape, ni les imams, ni les rabbins ni aucune autorité religieuse n’ont à intervenir en-dehors de leur sphère.

– ensuite, se référant par exemple à Voltaire et à son Dictionnaire Philosophique, condamné par l’église et brûlé avec le corps du chevalier de La Barre (cf. article – 19/07/2020), ou encore à Diderot (lui aussi persécuté par l’église) et à l’Encyclopédie, pour annoncer que la philosophie sera désormais enseignée non plus à une infime minorité, mais dans toutes les classes de tous les établissements scolaires, et depuis la maternelle, afin que les enfants puissent dès le début de leur vie, commencer à apprendre à faire la différence entre croyance (dont l’obscurantisme est une expression) et savoir.

Mais cela suppose une conception politique fondée sur autre chose que sur le goût du pouvoir pour soi, et l’électoralisme.

La conclusion d’Emmanuel Macron

On peut discuter du détail des mesures annoncées mercredi 14 octobre par le Président. Pourquoi l’expression couvre-feu connotée de guerre ? Pourquoi fixer son commencement à 21 h 00 et non à 22 h 00, ce  qui aurait peut-être moins pénalisé les restaurants, les cinémas, les théâtres ?

Cette discussion des détails (qui n’en sont pas pour tout le monde) renvoie au problème de la décision.

Voici, telle qu’elle fut prononcée, la conclusion de l’intervention d’Emmanuel Macron.

« Il y a énormément de raisons d’espérer (1) si on est lucide, collectif, uni (1/7). La raison d’espérer, je vais vous le dire (2) : c’est que nous sommes en train d’apprendre à être pleinement une nation (3) ; c’est qu’on s’était progressivement habitués à  être une société d’individus libres ; nous sommes une nation de citoyens solidaires (4); nous ne pouvons pas nous en sortir si chacun ne joue pas son rôle, ne met pas sa part (5) ; voilà la clé (2)  ; et donc je le dis très clairement, le message que je suis venu passer ce soir (2), c’est que j’ai besoin de chacun d’entre vous (6) que nous avons besoin les uns des autres ; pour trouver des solutions, pour inventer (7) ; pour être citoyen en respectant les règles (7), pour nous-même et pour les autres, mais surtout pour inventer (7) et on sortira de ça en étant une nation plus résiliente ; on va (8)  continuer à surmonter nos défis, on va (8) continuer à régler la crise climatique et la transition climatique (7), on va aussi (8)et on est en train de le faire à apprendre à être une nation (3) plus résiliente qui va (8) produire de l’économie de la vie sur son territoire à nouveau, on va reproduire des médicaments, des matériaux nécessaires (4/9), qui réapprend à se protéger et à surmonter cette crise, comme les autres. On sortira plus fort parce qu’on sera plus uni. (10) Voilà… mon… Si j’avais un message à passer à mes concitoyens, c’est ça, nous avons besoin les uns des autres, on s’en sortira ensemble. »

1 L’espoir renvoie au désespoir. Impossible de prononcer l’un sans évoquer l’autre. Espérer et désespérer renvoient à l’incertitude, donc donnent à collectif,  uni une dimension d’attente quasi religieuse. Image d’un peuple rassemblé, la tête levée vers le ciel, angoissé par l’espoir/désespoir d’une réponse transcendante incertaine.

2 Je vais vous le dire renvoie au christique « En vérité je vous le dis ». Idem pour « voilà la clé », pour « je vous le dis très clairement… »

3 Nous sommes en train d’apprendre… Jusqu’ici, donc, et depuis 1789,  nous n’aurions pas été pleinement une nation.

4 Individu libre est présenté comme antinomique de citoyen solidaire. On s’était habitué (= une faute commise dans un moment de l’histoire, un moment d’égarement) s’oppose à nous sommes (= l’essence de ce que nous sommes) : même connotation religieuse dans la présentation du péché contre nature… qui renvoie à la faute, donc à la punition.

5 Jouer son rôle, langage du théâtre. Quel est ce rôle ?  Ne met pas sa part : part de quoi, exactement ? (voir 7)

6 J’ai besoin de chacun de vous : le Je, à la fois présidentiel et personnel, se substitue ou s’identifie à la Nation.  Le Nous arrive en seconde position.

7 Trouver, inventer, respecter les règles renvoie au lucide, collectif, uni de la première phrase. Les deux premiers verbes correspondent au premier adjectif, le troisième verbe au deux autres adjectifs : lui, le chef est lucide, il trouve et invente (actif), nous, le collectif uni, respectons ce qu’il a trouvé et inventé. Nous sommes dans l’obéissance. C’est peut-être la définition du rôle que chacun doit jouer (passivité).

8 Les quatre on va (futur imprécis) renvoient à l’espoir/désespoir du 1 d’autant que continuer à régler la crise climatique n’apparaît que comme une formule creuse. Ceux qui ont participé à la Convention sur le climat commencent à dire que l’accord d’E. Macron avec la quasi-totalité des propositions n’est qu’un mot non suivi d’effets, de la poudre aux yeux.

9 Que veut dire Produire de l’économie de la vie ? Sur son territoire à nouveau signifie qu’on a cessé de la produire, comme les médicaments qu’on va donc reproduire. Même connotation de faute (4) et promesse de renouveau avec la connotation patriotique régressive (cf. articles sur cette question).

10 Plus unis, par quoi, exactement sinon par l’obéissance aux décisions prises par le chef ? (cf.7)

Même si son discours n’était pas lu, nul doute qu’il était préparé et qu’il représente le fond de sa pensée.

Il n’y a rien qui non seulement dise, mais encore laisse seulement entendre que la nature des rapports que nous avons dans le cadre du système capitaliste pourrait être un problème, sinon le problème majeur.

E. Macron constate, sur l’air du fatalisme, que la Covid frappe davantage les plus défavorisés. Eh oui ! Que voulez-vous, ils vivent dans des conditions matérielles qui favorisent la contamination ! N’est-ce pas un peu leur faute ? (cf. Salauds de pauvres ! Autant-Lara – La traversée de Paris – 1956). Ou bien, après tout, n’est-ce pas une loi de la nature ? Hum ? La Covid, un agent de la sélection naturelle ? Ce n’est évidemment pas ce qu’il a dit, mais, ne pas dire et laisser entendre, n’est-ce pas le langage de l’hypocrisie ?

Et du déni.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 16 – (La philosophie – IX – La question de l’éthique : Ethique et morale – Montaigne et Spinoza : 2 – Spinoza)

Supposez un appareil capable de repérer et de vous faire voir tous les composants d’un Corps (physique, chimique, humain, peu importe) : de l’organe à la cellule en passant par les composants de la cellule, etc., et capable en même temps de mettre en évidence les relations de ces composants entre eux.

Pour le faire fonctionner, il y a là un biologiste qui est aussi physicien et chimiste.

Après avoir mis en route l’appareil qui vous permet donc de voir tous ces composants du Corps, il vous explique que chacun d’eux est lui-même non seulement  un corps visible (vous les avez tous devant les yeux), mais aussi un esprit, lui invisible, autrement dit que chaque composant est un corps/esprit ou esprit/corps. Exactement  comme le Corps dont ils partagent la nature.

Il vous montre ensuite comment chaque corps/esprit interagit avec les autres par des flux et comment chacun émet et reçoit ces flux. Chaque corps/esprit a en effet la capacité de choisir les flux qu’il émet et ce qu’il fait de ceux qu’il reçoit. Car chaque corps/esprit a un accès possible à la liberté.

Maintenant, supposez que ce Corps est l’Univers, le Monde, le Tout, et que chaque composant, dont l’homme, tient de la nature de ce qui constitue ce Tout : il en est une manière d’être, particulière, selon qu’il est un être humain, un être animal, un être végétal, un être minéral, chacun d’eux étant constitué de ce qui constitue ce Tout.

Alors…

Si cette approche très imparfaite fait vibrer en vous quelque chose,

Si vous vous sentez concerné(e) par cette représentation de vous (et de tout ce qui existe) dans votre rapport au Monde, à l’Univers, au Tout,

Si vous n’avez pas besoin d’un Dieu/Père tout puissant créateur,

Si vous pensez que la personne que vous êtes meurt dans l’éternité de la vie, 

Si vous pensez que bien et mal sont des notions insatisfaisantes pour guider vos choix,

Si vous vous interrogez sur ce que peut être le champ de votre liberté,

Alors, vous pouvez ouvrir l’Ethique de Spinoza.

Avec beaucoup de précautions.

C’est à la fois la lumière et l’aveuglement de la lumière.

Et puis, il y a le langage, le vocabulaire, les concepts.

Spinoza écrivait en latin qui était la langue utilisée encore au 17ème pour ce type d’ouvrage. Le livre que nous lisons en français est donc une traduction.

Un exemple : il commence par des Définitions.

Et la première est celle-ci :

« Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence, c’est-à-dire ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante.» 

Cette définition, pour compliquée qu’elle puisse apparaître au premier abord, (que veut dire « cause de soi » et «  l’essence enveloppe l’existence » ?) n’est ni plus ni moins que l’expression exacte d’un questionnement qui préoccupe l’homme depuis qu’il existe : d’où vient le monde ? A-t-il été créé ? Par qui ? Sinon, a-t-il une origine, une fin ? Etc.

Les Grecs de l’antiquité ont commencé par y répondre non par le créationnisme, mais par une tentative d’explication, disons de type matérialiste. La mythologie grecque explique en effet l’origine par le Chaos (sans pouvoir évidemment dire autre chose que Chaos est Chaos) puis l’émergence de puissances : d’abord la Nuit (Erèbe), puis la Terre (Gaia) qui donne naissance au Ciel (Ouranos) qui vont engendrer tout le reste… dont les dieux de l’Olympe. Ce n’est que peu à peu, que Zeus (Jupiter latin) va changer de statut et devenir le père des dieux et des hommes.

La Bible, elle, propose d’emblée l’explication créationniste : c’est Dieu, disposant de la toute-puissance, Dieu le Père tout Puissant, qui crée le monde.

Ce qui conduit à reposer les questions : d’où vient Dieu ? A-t-il été créé ? Etc.

S’il a été créé, cela veut dire qu’il n’a pas la toute-puissance et la question recommence… sans fin.

Pour arrêter le questionnement, Dieu est donc défini comme un être existant de toute éternité, de lui-même, par lui-même.

Autrement dit, explique le catéchisme, il est sa propre cause, et son essence (ce qui le constitue) contient, enveloppe son existence (ce qu’il est en tant qu’être existant) : on ne peut donc pas concevoir Dieu autrement qu’existant par lui-même et de lui-même.

C’est exactement le sens de la première définition, citée plus haut, de l’Ethique.

Mais ce n’est évidemment pas un hasard si cette définition propose d’emblée des concepts (cause de soi, essence, nature) et si, d’emblée, elle ne fait aucune référence à Dieu.

Spinoza ne croit pas au créationnisme.

Il vit à une époque (17ème siècle), dans un lieu (Les Provinces-Unies, la Hollande actuelle) et appartient à la communauté religieuse juive (ses parents, sont des juifs marranes – convertis de manière formelle au catholicisme – qui ont quitté l’Espagne et le Portugal pour échapper à l’Inquisition) qui ne tolère pas qu’on puisse mettre en cause le discours de la Torah (les cinq premiers livres de la Bible, le Pentateuque)

La pensée dominante de l’époque voudrait entendre et lire : « Par cause de soi, j’entends Dieu… » et non « ce dont… » : ce dont n’est pas un être comme est censé l’être Dieu le Père créateur, mais, dans un premier temps, une abstraction, une idée.

Dieu arrive seulement dans la 6ème  définition : « Par Dieu, j’entends un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs, chacun d’eux exprimant une essence éternelle et infinie. »

Autrement dit, Dieu est une substance que Spinoza précisera plus loin, dans la quatrième partie du livre : Deus sive Natura = Dieu, autrement dit la Nature.

Ce qui veut dire clairement que le Dieu Père Tout Puissant Créateur du Monde des religions juive et chrétienne est une créature des hommes, bref qu’il n’existe pas.

Spinoza sera exclu de la communauté juive et la seule œuvre qu’il publiera de son vivant le Traité Théologico-politique (lecture critique de la Bible) lui vaudra l’animosité sinon la haine des juifs, des catholiques, des protestants… en gros de tous ceux qui ont besoin d’une explication transcendantale.

Ce n’est pas tout.

Spinoza, à la manière d’un mathématicien utilisant des axiomes, procédant par déduction, démonstration, développe sa pensée dans une architecture géométrique.

Chaque étape de la pensée est articulée avec les autres, chacune renvoie à une ou à plusieurs étapes antérieures, la démonstration avance dans un schéma précis, rigoureux… qui pourrait s’apparenter à un vertige.

Dans son Spinoza Philosophie Pratique (Editions de Minuit – 1981), Gilles Deleuze (1925-1995) cite en exergue un extrait du roman de l’écrivain américain Bernard Malamud (1914-1986) The Fixer (L’homme de Kiev) dont l’histoire se déroule en Russie au début du 20ème siècle.

Un juif, Yakov Bok, dont le métier est d’être réparateur (en toutes choses), qui lit et relit l’Ethique de Spinoza, est accusé du meurtre d’un jeune chrétien. Après beaucoup d’acharnement contre lui, il sera finalement innocenté.

Là, il comparaît devant un juge qui lui demande :

«  Dites-moi ce qui vous a conduit à lire Spinoza. Le fait qu’il était juif ?

– Non, votre honneur, je ne savais même pas qu’il l’était quand je suis tombé sur son livre. Et d’ailleurs, si vous avez lu l’histoire de sa vie, vous avez pu voir qu’à la synagogue on ne l’aimait guère. J’ai trouvé le volume chez un brocanteur à la ville voisine ; je l’ai payé un kopek en m’en voulant sur le moment de gaspiller un argent si dur à gagner. Plus tard, j’en ai lu quelques pages, et puis j’ai continué comme si une rafale de vent me poussait dans le dos. Je n’ai pas tout compris, je vous l’ai dit, mais dès qu’on touche à des idées pareilles, c’est comme si on enfourchait un balai de sorcière. Je n’étais plus le même homme…(…) »

Le balai de sorcière…

Le livre n’a pas pour objet une pure spéculation intellectuelle mais la découverte des conditions qui permettent à l’homme d’être un être libre pour atteindre un état que Spinoza appelle béatitude, en réalité une manière d’être.

L’Ethique propose donc un mode de vie.

Cinq parties le composent : 1 – de* Dieu  / 2 – de la nature et de l’origine de l’Esprit / 3 – de la nature et de l’origine des Affects / 4 – de  la Servitude  humaine ou de la Force des Affects / 5 – de la puissance de l’Entendement ou de La Liberté Humaine.

* de = au sujet de.

Tout se joue donc en nous. C’est nous qui décidons. Non en fonction d’un libre-arbitre (nous sommes déterminés par des lois physiques, biologiques, entre autres) mais de la liberté qui est une conquête. L’Ethique en est un outil.

En tant que corps/esprit indissociable nous avons à expérimenter sans cesse, au quotidien, des situations qui se manifestent en nous par des affections, des affects ; ex : je suis en présence de quelque chose ou de quelqu’un : ce qui vient d’eux, est en même temps corps et esprit et me concerne en tant que corps et esprit (ex : l’émotion perçue + l’idée de cette émotion, sa conscience). Le résultat peut être mauvais, une diminution de ma force de vie (tristesse) ou bien bon, une augmentation de cette force (joie).

Donc : la Nature (substance), ses attributs (qualités) dont seules l’étendue (le corps) et la pensée (esprit) sont perceptibles par l’homme (ils le constituent) – ce qui veut dire qu’il y en a une infinité d’autres que nous ne connaissons pas –  qui n’est, au même titre que tout ce qui est vivant, qu’un mode, une manière d’être de la Nature.

C’est cette démarche de connaissance qui peut nous aider à acquérir la liberté pour aboutir, donc, à la béatitude qui n’a rien d’un « béat donné » mais tout de l’aboutissement à un état d’adéquation avec le vrai.

Le vrai…

« Parce que c’était lui, parce que c’était moi » disait Montaigne pour expliquer son amitié avec Etienne de La Boétie.

D’un point de vue spinoziste, cela voudrait dire que le corps/esprit Montaigne et le corps/esprit La Boétie entre mutuellement dans des rapports de convenance liée à ce qu’ils ressentent l’un en face de l’autre, à l’idée qu’ils ont de l’un et de l’autre et à l’idée qu’ils se font de l’un et de l’autre.

L’Ethique explique comment tout cela fonctionne.

A quoi bon, si ça fonctionne tout seul ?

C’est que ce qui émane de nous et des autres ne produit pas toujours une joie comparable à l’amitié de ces deux hommes, mais ce que Spinoza appelle des passions tristes qui induisent des actions mauvaises et pour nous et pour les autres.

Le ressort humain, selon Spinoza, c’est le désir, l’appétit de qui nous prend corps et esprit en même temps.

Il est constitué du corps et de la conscience du corps dans le fait d’être, d’exister, et dans le fait de persévérer dans son être (en latin conatus).

Autrement dit, une dynamique.

La morale du bien et du mal n’a rien à faire dans cette entreprise humaine. Seuls comptent ce qui convient ou ne convient pas,  autrement dit le bon et le mauvais.

Comment les distinguer ? Je ne choisis pas une chose parce qu’elle est bonne, dit Spinoza, mais c’est parce que je la choisis qu’elle est bonne. Que ce soit un objet (un aliment) ou une valeur (désintéressement).

Ce qui implique, bien sûr, une définition de ce qu’est choisir, de ce qu’est exactement l’objet que je choisis, finalement, un rejet de la spontanéité en tant que moyen de connaissance.

La visée de l’Ethique ?

Parvenir, en tant qu’essence (homme) à me reconnaître dans la Nature (substance), être en harmonie avec elle,  non de manière purement intellectuelle, mais en vivant cette harmonie par la connaissance de mes désirs, dans mon rapport avec moi-même et avec les autres.

Un dernier mot.

L’Ethique m’avait été conseillé par un ami professeur de philosophie avec qui je parlais de ma conception du Tout.

Je n’avais d’autre formation philosophique que celle – ratée  – de ma classe terminale littéraire.

J’ai acheté le livre.

D’abord, je n’ai pas compris grand-chose.

Et puis, peu à peu, lentement, j’ai commencé à sentir ce qu’explique Yakov Bok au juge qui l’interroge.

Je dirais que l’Ethique n’apporte pas la réponse, mais qu’il est l’outil de sa construction, sans fin, comme peut l’être la Nature dont nous sommes.

Je vous souhaite, à vous aussi, d’enfourcher le balai de sorcière.

Veolia, Suez, Engie et le discours politique

Engie est un groupe industriel énergétique français né en 2008 d’une fusion de Gaz de France et de Suez.

Veolia est une multinationale française, chef de file mondial des services collectifs. Elle commercialise des services de gestion du cycle de l’eau, gestion et valorisation des déchets et gestion de l’énergie.

Suez est un groupe français de gestion de l’eau et des déchets. L’Etat détient 22% du capital.

Veolia voulait acheter à Engie les 32% du capital du Suez qu’il détient.

Bruno Le Maire, le ministre de l’économie, essaya de la freiner : il voulait que l’offre de Veolia soit jugée « amicale » par Suez.

C’est le Conseil d’Administration d’entreprise qui juge amicale ou hostile une telle opération de rachat (ou d’achat global = OPA).

En l’occurrence, le CA de Suez estimait hostile le rachat envisagé par Veolia, et attendait une proposition d’un autre groupe, Ardian.

Malgré l’intervention du ministre, Engie a fait voter le rachat de ses parts de Suez par Veolia, malgré le vote-contre des trois représentants de l’Etat et de celui de la CGT. Les deux représentants de la CFDT avaient dit qu’ils voteraient pour. Le ministre est intervenu auprès de Laurent Berger (patron de la CFDT)… et les deux représentants ont quitté la salle au moment du vote.

Le but de l’opération pour Veolia : absorber Suez. Pour quoi ? Pour devenir plus gros, obtenir plus de marchés et augmenter les profits.

Le corollaire est connu : un plan social (licenciements) pour améliorer la productivité et les dividendes des actionnaires.

A ce propos…

La suppression, en 2018, par E. Macron de l’ISF (impôt sur la fortune) et l’instauration de la « flat tax » (prélèvement forfaitaire de 30% sur les revenus du capital) ont eu pour conséquence de faire augmenter les revenus des 0,1% des Français les plus fortunés tandis que les dividendes versés aux actionnaires ont explosé.

La justification apportée à l’époque par E. Macron : « favoriser la croissance de notre tissu d’entreprises, stimuler l’investissement et l’innovation. ».

Résultat : les dividendes ont augmenté de plus de 60% en 2018 (de 14,3 milliards en 2017 à 23,2 milliards). La hausse se poursuit en 2019. Et cette augmentation est de plus en plus concentrée dans la population : ce sont les plus riches qui s’enrichissent le plus. (Le Monde du 10 octobre 2020)

On sait depuis près de deux siècles comment fonctionne la machine capitaliste.

Bruno Le Maire ne voulait évidemment pas en arrêter un rouage.

Seulement le ralentir, en  déplaçant une courroie.

Pour ceux qui seront directement concernés, il sera difficile, très difficile de garder les poings serrés dans les poches. Surtout dans cette période de crise.

Difficile aussi pour ceux qui pensent qu’il est possible de tenir un autre discours que celui du capitalisme/fatalité.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 15 – (La philosophie – VIII – La question de l’éthique : éthique et morale – Montaigne et Spinoza : 1 – Montaigne)

                                       1 – Ethique et morale

Ethique (grec ethos) désigne littéralement ce qui est propre à soi (à partir du –e grec, équivalent du –se latin). De là viennent ethnologie (fonctionnement du groupe) et éthologie (rapport avec le milieu).

Morale (mos latin > mœurs) qui a originellement à peu près le même sens a fini par désigner un bien et un mal calés sur des valeurs religieuses et érigés en principes plus ou moins acceptés.

Aujourd’hui, éthique est plus employée que morale, pour l’individu et le groupe : le Comité National chargé d’éclairer sur les progrès de la science et les questions de la santé est d’Ethique et non de morale.

Ce n’est pas anodin.

Les deux mots appartiennent à deux champs opposés, celui de la transcendance (morale) et celui de l’immanence (éthique). Pour faire simple, l’une renvoie à Dieu, l’autre à l’Homme.

La confrontation entre les deux constitue sans doute l’objet essentiel de la philosophie.

Montaigne (1533-1592) et Spinoza (1632-1677) en sont deux illustrations majeures.

Il ne s’agit pas, ici, de redire ce qu’il est possible de lire via Internet dans les innombrables explications de la pensée l’un et de l’autre, mais de tenter d’expliquer le rapport que j’ai construit et continue de construire avec l’un et l’autre.

                                                 2 – Montaigne.

Je l’ai découvert en classe de première littéraire dont, à l’époque où j’étais lycéen, le champ d’étude variait selon les inclinations des professeurs. Celui que j’ai eu aimait Montaigne et les Essais ont occupé une bonne partie du premier trimestre.

Qu’ai-je compris et retenu sur le moment ?

La question touche à la problématique globale de l’enseignement, autrement dit le savoir du professeur et le rapport qu’il construit avec ce savoir.

Prendre des notes en cours, écrire ce que dit le professeur (à condition qu’il ait quelque chose à dire sur son rapport au savoir qu’il détient) c’est, dans un premier temps, imaginer qu’on note un savoir pour soi-même. La relecture des notes vient très vite révéler qu’il s’agit d’une illusion. Tout au plus, ou au pire, on acquiert en apprenant les notes prises en cours la restitution du savoir d’un autre, un savoir qui apparaît comme étranger à soi, en réalité un non-savoir.

J’ai fini par comprendre que le plus important n’était pas ce savoir-non-savoir, mais le rapport que construisait le professeur avec son savoir propre.

Autrement dit, en quoi et à quoi, une œuvre littéraire, peut-elle servir pour sa propre vie ?

J’ai et j’aurai toujours devant mes yeux ce professeur lisant et commentant certains passages des Essais.

Deux, en particulier, les seuls dont je me souvienne : « parce que c’était lui, parce que c’était moi» et « la tête plutôt bien faite que bien pleine ».

Le premier est « l’explication » que donne Montaigne de son amitié avec Etienne de La Boétie (mort au moment où il écrit ses Essais).

Le second est le conseil qu’il donne pour le choix d’un précepteur d’enfant.

« L’explication » de Montaigne – ma première réaction fut le sourire ironique de l’adolescent benêt qui attend la réponse définitive –  m’est apparue, par la suite, grâce à ce professeur, comme une fenêtre ouverte sur le monde. Je n’ai pourtant aucun souvenir de ce qu’il en a dit précisément.

Même chose pour la « tête » du précepteur qui venait contredire l’accumulation d’un type de savoir.

Ce qui m’est resté du cours, c’est l’envie de lire les Essais parce que le savoir qu’en avait ce professeur était l’homme qu’il était. Un homme qui, dans ce que j’en percevais depuis ma place dans la classe, signifiait par ce qu’il était, l’importance de la littérature.

J’ai lu à plusieurs reprises dans l’édition de La Péliade de 1962, tout ou partie du livre, à nouveau intégralement avant d’écrire cet article : texte non « traduit », à peu de choses près tel qu’il fut rédigé dans la langue du 16ème siècle. Il existe aujourd’hui des éditions qui transcrivent le texte en français contemporain.

Voici trois exemples de cette écriture qui traitent du même thème :

« Certes, c’est un subject merveilleusement vain, divers et ondoyant, que l’homme. Il est malaisé d’y fonder jugement constant et uniforme » (I, 1 – Par divers moyens on arrive à pareille fin)

« Nous flottons entre divers advis ; nous ne voulons rien librement, rien absolüment, rien constamment » (II, 1 – De l’inconstance de nos actions)

« Nous sommes tous de lopins [morceaux, cf. lopin de terre] et d’une contexture si informe et diverse, que chaque pièce, chaque momant, faict son jeu. » (II, 1 – idem)

Ou encore cet extrait de la préface  « Au lecteur »

 « C’est icy un livre de bonne foy, lecteur. Il t’advertit dés l’entrée que je ne m’y suis proposé aucune fin, que domestique et privée.  (… ) Je veus qu’on m’y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contantion et artifice : car c’est moy que je peins (…) Ainsi, lecteur, je suis moy-mesmes la matière de mon livre (…) A Dieu, donq ; de Montaigne, ce premier de Mars mille cinq cens quatre ving ».

La préface dit exactement ce qu’est le livre.

A la différence des philosophes qui proposent  une réflexion à partir de concepts, Montaigne appuie la sienne sur ses lectures et son expérience de vie, les unes et les autres mêlées.

Une expérience qui le conduit, à 32 ans, à se retirer chez lui, à Montaigne (aujourd’hui dans le département de la Dordogne), plus précisément dans sa « librairie » (bibliothèque) située dans une des tours (elle subsiste encore) construites, pour agrandir et fortifier la maison, par son père Pierre Eyquem, alors maire de Bordeaux, devenu seigneur de Montaigne en 1519.

Montaigne qui a vendu sa charge de conseiller au Parlement de Bordeaux deux ans après la mort de son père, dispose de suffisamment de biens et de revenus pour vivre.

Il se retire pour lire et, surtout, écrire.

Il a gravé sur les poutres de sa librairie les sentences latines et grecques qui lui tiennent à cœur, à côté de celle-ci :

«  L’an du Christ 1571, âgé de trente-huit ans, la veille des calendes de mars, [28 février], anniversaire de sa naissance, Michel de Montaigne, las depuis longtemps de sa servitude du Parlement et des charges publiques, en pleines forces encore, se retira dans le sein des doctes vierges [les Muses], où, en repos et sécurité, il passera les jours qui lui restent à vivre. Puisse le destin lui permettre de parfaire cette habitation de douces retraites de ses ancêtres qu’il a consacrées à sa liberté, à sa tranquillité, à ses loisirs ! »

Ce à quoi il fut confronté dès le début de sa vie furent la répression (en 1548, en Aquitaine et à Bordeaux, de la révolte dite des Pitauds contre l’extension de la gabelle – l’impôt sur le sel), la guerre civile (de religions), l’insécurité, le fanatisme, l’intolérance : en 1559, il avait 26 ans, il dut assister en tant que membre du Parlement de Bordeaux à l’exécution d’un marchand, Pierre Fougère, convaincu d’avoir mutilé les statues d’un calvaire du Faubourg Saint-Seurin et brûlé vif pour cela. Et la peste.

Sa retraite ne fut que relative : il fut élu, sans qu’il eût rien fait pour cela, deux fois maire de Bordeaux, il servit d’intermédiaire entre catholiques et protestants (il se rendit à Paris, reçût chez lui Henri de Navarre, le futur Henri IV), voyagea (à cheval) en France, Allemagne, Suisse, Italie, notamment dans les villes thermales pour tenter de soigner la « maladie de la pierre » (choliques néphrétiques) dont il souffrait…

Mais l’essentiel, fut l’écriture de ses Essais.

La substance – ce qui se tient (stance) sous (sub) l’apparence – du livre : l’immanence.

Les réponses ne sont à chercher nulle part qu’en nous-même. La religion (elle est alors religion d’Etat, obligatoire) est affaire de contingence (on est chrétien comme on est périgourdin ou allemand) et la référence majeure devient, de plus en plus, au fil d’une écriture de vingt ans, non plus Dieu (les références à la Bible sont pratiquement nulles), mais,  (ses lectures sont celles des historiens et philosophes grecs et latins)  la Nature (l’église ne s’y trompa pas qui mit le livre à l’Index).

Sa réponse à l’utilité de la philosophie serait sans doute qu’elle ne peut être que personnelle.

Une philosophie  pour soi, pour vivre et pour mourir dans la tolérance, la paix.

Une lecture limpide, calme.

Une éthique.

(à suivre : Spinoza)

Le discours centrifuge

Fabian Scheidler, auteur et dramaturge allemand vient de publier « La fin de la mégamachine »(Seuil). Il était l’invité de la Grande table des idées (France Culture –  08/10/2020)

Son discours met en évidence les dysfonctionnements de la civilisation occidentale : inégalités, paroxysme de la violence et des capacités de destruction… 

Il s’appuie sur le constat suivant : « La mégamachine [néologisme créé par Lewis Mumford – 1895-1990 pour désigner le fonctionnement du capitalisme] a été basée dès son début il y a 500 ans sur la séparation du monde entre les pauvres et les riches. »

Le début est l’époque des explorateurs (Christophe Colomb, en particulier).

L’expression « basée sur » est censée décrire un mécanisme : les explorateurs, explique F. Scheidler, ont emprunté de l’argent  (aux financiers italiens de Gênes et de Venise) et ont ensuite pillé les territoires découverts pour les rembourser ; c’est cela qui a mis en route la mégamachine.

Il suffit de lire la biographie de C. Colomb pour constater que ce n’est pas exact.

Maintenant,  quelle réalité décrit l’expression  « basée sur la séparation du monde entre les pauvres et les riches » ?  Existerait-il dans le monde la classe des riches et la classe des pauvres ? Mais les critères qui définissent la richesse et la pauvreté sont relatifs, et le riche ici peut être le pauvre là, et réciproquement.

Ou alors cette discrimination (riche/pauvre) est-elle dans la tête des hommes ? Mais d’où viendrait l’idée de cette  discrimination et quand a-t-elle commencé ?

Corollaire : suffirait-il de supprimer cette discrimination pour arrêter la mégamachine ? Comment la supprimer ?

Bref, si la mise en cause est fondée, l’explication ne l’est pas. Les hum, hum répétés de la journaliste en témoignent.

Quand même, admettons que tout cela soit juste.

Et après ?

Etant donné qu’on ne peut pas rembobiner le film de l’histoire pour le tourner autrement, à quoi nous servent, aujourd’hui, cette mise en lumière d’un processus né il y a cinq cents ans et la mise en cause de la supériorité auto-proclamée de la civilisation occidentale ?

Réponse : F. Scheidler s’appuie sur ce qu’il avance pour rejeter ce qu’il appelle « l’explication linéaire de l’histoire », parce que, dit-il, «  chaque effet a des causes multiples. »

Seulement, voilà : la multiplicité des causes n’a pas à pas à voir avec la linéarité, mais avec le simplisme.

Le contraire de la linéarité, c’est la dialectique, c’est-à-dire la résolution des contradictions. (cf. article > Hegel et Marx – 01/10/2020)

Autrement dit, F. Scheidler, comme bien d’autres invités de France Culture (entre autres), présente le capitalisme comme une structure extrinsèque de l’homme (elle ne lui est pas propre), et qui viendrait donc s’imposer… au 16ème siècle : une théorie surprenante censée créer un débat mais qui excentre le problème en évitant la question des origines.

L’intention est claire : démythifier la civilisation occidentale.

L’entreprise, évidemment nécessaire, ne peut être utile que si elle se situe en-dehors du discours de repentance, religieuse ou morale, qui, faute de proposer une analyse, donne bonne conscience.

Au bout du compte, la démesure dans l’apologie (dont D. Trump est l’expression à la fois la plus caricaturale et la plus inquiétante) ou l’inadéquation dans la condamnation font du capitalisme une transcendance et le rendent encore plus invulnérable.

La tête contre le mur du capitalisme

Aujourd’hui, 6 octobre 2020, intervenaient dans La grande table des idées (France Culture – 13 h 00 / 13 h 30) la sociologue Isabelle Ferreras et la chercheuse/enseignante aux Harvard Business School et Harvard Kennedy scholl Julie Battilana. L’une et l’autre ont publié (Editions du Seuil) le Manifeste travail.

Leurs propositions concernant le travail s’appuient sur trois piliers : 1 – démocratisation  2 – démarchandisation  3 – dépollution.

1 – « Les travailleurs et travailleuses doivent pouvoir collectivement valider les décisions de leur entreprise. Ces investisseurs en travail sont la partie constituante de l’entreprise, jusqu’à présent complètement oubliée. (…) Les entreprises ne doivent pas seulement se soumettre à la bonne volonté de ceux qui apportent du capital financier. »

2 – « L’élément clé, c’est de comprendre qu’il est important de ne pas laisser ledit « marché du travail » décider pour nous. Car le marché n’est pas neutre, il n’est pas juste. Ce serait laisser ceux qui le contrôlent décider de tout. Il faut préserver certains secteurs de la loi du marché et revenir à ce fondement : le travail n’est pas une marchandise. »

« Il faut que nous tous citoyens on soit impliqué dans cette conversation. »

3 – « Il faut démocratiser et démarchandiser pour pouvoir dépolluer »

Conclusion  « Il faut que nous tous citoyens, on soit impliqué dans cette conversation. C’est incontestablement un changement très divergent, on en a conscience. Il diverge par rapport aux normes existantes qui sont dominantes partout dans le monde. On peut orchestrer la mise en œuvre du changement. Les gens ont envie de participer à l’orchestration. L’envie est là, les solutions sont là. »

Ce discours a pour caractéristique majeure de ne pas remettre en cause explicitement le système capitaliste, un « interdit » qui peut s’expliquer par l’absence de solution de rechange pour les raisons souvent évoquées ici.  

C’est là que se trouve sa limite.

Ce qu’il propose, relativement à la place des travailleurs dans l’entreprise, à la loi du marché…  n’est évidemment pas nouveau : on le trouve chez les socialistes utopiques (Saint-Simon, Fourier…) et mai 68 a suscité des expériences inspirées par ces théories généreuses (Lip, par exemple).

Ce discours et celui de Thomas Piketty – il analyse  dans Le Capital au 21ème siècle le mécanisme des inégalités dans le système capitaliste et propose des solutions essentiellement appuyées sur l’impôt, notamment sur le patrimoine –  donnent l’impression d’un cycle : tout se passe comme si on redécouvrait les effets délétères du système dénoncés au 19ème siècle, accentués par les crises successives intrinsèques et corrélatives, dont celle que nous traversons.

La différence tient dans une perspective alternative qui autorisait l’idée de révolution, et dont l’absence l’interdit aujourd’hui.

Ce qui en revanche est commun, c’est la présentation, plus ou moins implicite,  du système comme produit par ceux qui en tirent profit, en particulier les actionnaires : le capitalisme, tel qu’il apparaît dans ce discours, n’est pas un particularisme humain, mais la spécificité de certains.

C’est sans doute ce biais qui conduit aux exhortations,  « il faut, on peut, l’envie est là » de la conclusion qui ne dit pas comment peut s’opérer la mobilisation.

On sait les limites du mot d’ordre «  Tous ensemble, tous ensemble… » repris, mais non créé par les Gilets Jaunes.  

La proposition du bicamérisme pour l’entreprise est un autre signe de la limite de la démarche. Isabelle Ferreras se réfère au système britannique : le gouvernement de l’entreprise, dit-elle, est actuellement la chambre des Lords. Il faut lui adjoindre la chambre des Communes.

Concrètement ?

Que diraient les Communes de l’entreprise Bayer qui fabrique les nicotinoïdes ? Que diraient celles des usines sucrières ?

En d’autres termes : quel peut être le commun en faveur duquel se prononceront les Communes de l’entreprise, sinon celui qui inclut leur emploi ?

Sortir de ce dilemme implique une redéfinition du commun.

Et une redéfinition du commun implique une reconsidération de ce qu’est le capitalisme.

La limite du discours d’E. Macron sur l’islam et la laïcité

« La laïcité, c’est le ciment de la France unie. Si la spiritualité relève du domaine de chacun, la laïcité est notre affaire à tous. Si la spiritualité relève du domaine de chacun, la laïcité est notre affaire à tous. (…)

Ce à quoi nous devons nous attaquer, c’est le séparatisme islamiste. (…)

Et il y a dans cet islamisme radical, puisque c’est le cœur du sujet, abordons-le et nommons-le, une volonté revendiquée, affichée, une organisation méthodique pour contrevenir aux lois de la République et créer un ordre parallèle, ériger d’autres valeurs (…) L’islam est une religion qui vit une crise, aujourd’hui, partout dans le monde.» (E. Macron – 2 octobre 2020)

L’analyse du chef de l’Etat ne concerne qu’un mode d’expression de la question majeure qu’il ne fait qu’effleurer.

Le mode, c’est le phénomène religieux, en l’occurrence celui de l’islam, sous la forme de ce qu’on appelle islamisation, à savoir une volonté de pouvoir non sur les seuls croyants, mais sur l’ensemble de la société.

C’est en réalité la visée de toute religion soit en tant que détenteur du pouvoir politique soit en tant que soutien idéologique.

La « religion » est en effet d’ordre social : elle lie (sens du latin religio) dans une structure et des rites ceux qui partagent la même croyance fondamentale – elle détermine le sens de leur vie – , avec des variantes dont les conséquences ont été et sont encore meurtrières (catholiques<> protestants –  chiites<> sunnites).

La frontière entre la structure religieuse proprement dite et la structure civile est fragile. La religion ne peut pas renoncer à intervenir dans la sphère civile parce qu’elle a pour mission de promouvoir des « valeurs » d’essence divine, donc absolument vraies.

Vu sous cet angle, il n’y a qu’une différence de degré (et elle est évidemment considérable) entre les déclarations de l’église catholique concernant la contraception (la condamnation en un temps pas très éloigné de l’utilisation de la pilule, par exemple), ses protestations contre la loi autorisant l’IVG, les processions organisées contre le projet de « mariage pour tous »… et les attentats islamistes.

Le champ de violence varie selon le rapport des forces entre savoir et croire, tant dans la collectivité que chez les individus eux-mêmes.

Et ce rapport est en grande partie déterminé par celui que les collectivités et les individus construisent avec la peur essentielle, en d’autres termes par la perspective du bonheur de vivre dans l’ici-bas plutôt que dans l’au-delà.

Les Lumières (18ème siècle) filles du cartésianisme, pour l’exercice la raison, puis l’horizon d’un socialisme/communisme possible (19ème et 20ème siècles) pour l’apaisement des rapports sociaux, permettent de comprendre comment la société civile a progressivement écarté l’église du pouvoir et comment est né ce qu’on appelle (en France) la laïcité.

Si la décision annoncée par E. Macron de rendre obligatoire, dès trois ans, non plus seulement l’instruction mais l’école, « va dans le bon sens » comme on dit (elle signifie à l’enfant que l’apprentissage du savoir est social), elle ne fait qu’effleurer le problème de fond : relativement à la peur essentielle qu’alimente, dans les sociétés occidentales déboussolées (crises économique, climatique, sanitaire…) et plus encore dans un Moyen-Orient chaotique, l’absence de perspectives de bonheur ici-bas et l’obsolescence de la croyance  au bonheur dans l’au-delà, l’institution scolaire tient le discours du déni, du non-savoir qui est encore dominant dans la collectivité et chez des individus. En témoigne l’existence de l’école privée, confessionnelle, de moins en moins appelée « libre », mais non encore contestée dans son principe. 

Le diagnostic d’E. Macron est à la mesure du déni. Ce n’est pas l’islam qui est en crise. Ce sont les sociétés désormais sans perspectives d’ici-bas et d’au-delà. L’islamisme n’est qu’un symptôme, l’arbre qui cache la forêt du désarroi manifesté, sous d’autres formes, par le nationalisme et l’idéologie d’extrême-droite.

Le match Trump-Biden

Les médias sont à peu près unanimes pour dire que ce premier débat entre les deux candidats fut le pire qu’aient jamais connu les Etats-Unis pour une élection présidentielle.

Sauf qu’il ne s’agissait pas d’un débat, mais d’un match dans lequel l’un cherchait le KO par l’attaque permanente tous azimuts et l’autre la victoire aux points, plus par l’esquive que par les coups.

La question que pourraient se poser les médias et les citoyens des Etats-Unis que cet échange met ô combien ! mal à l’aise,  concerne l’absence de ce qui rend possible un débat, à savoir un objet.

Jusqu’à l’élection de 2016, il y eut la question récurrente de l’intervention de l’Etat et du racisme. Le « Yes we can ! » d’Obama (2008) était une double réponse  : par ce qui fut appelé « Obamacare » et par la présence d’un « homme de couleur » à la Maison Blanche.

L’élection de Trump fut sans doute autant l’expression du rejet d’un establishment qu’une régression historique.

Régression pathétique comme toute régression et pathologique en ce sens que celui qui était élu pour tenir le langage d’une conception commune, celle que définit la Constitution, tenait celle de l’individu narcissique s’érigeant comme contre modèle d’identification : un Randsom Stoddard inversé. Dans le film de John Ford, (L’homme qui tua Liberty Valence – 1962) le sénateur (incarné par James Stewart) vient opposer la loi à la violence narcissique d’un individu (Liberty Valence interprété par Lee Marvin) représentant un monde qui s’achève et dont Tom Doniphon (interprété par John Wayne) est le représentant à la fois positif et dépassé. On est au 19ème siècle.

Au début du 21ème siècle, en 2016, D. Trump a incarné l’inversion de la démarche.

Il ne tient pas du clown, comme le dit Joe Biden, (qui a envie de rire, même d’un rire jaune ?) mais de l’attirance du chaos.

L’élection de novembre 2020, incertaine dans son mode, la connaissance de son résultat et son acceptation, en précisera le degré.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 14 – (La philosophie – VII – bilan : la dialectique hégélienne appliquée à Marx)

A la fin de sa vie, Marx disait qu’il n’était pas marxiste. S’il avait voulu seulement signifier qu’il ne se reconnaissait pas dans la lecture que certains faisaient de sa philosophie et de son projet, sa préoccupation quasi obsessionnelle d’exactitude le lui aurait fait préciser.

Et même si on en fait une boutade, cette négation de soi ne peut pas être considérée comme anodine.

Elle dit autre chose.

Pour preuve, la proposition ahurissante qu’il fit présenter en son nom par Engels au congrès de l’Association Internationale des Travailleurs (la 1ère Internationale) tenu à La Haye en 1872, de transférer le siège de l’organisation révolutionnaire aux Etats-Unis.

L’explication généralement fournie de cette proposition qui signifiait la mort certaine de l’Association à la naissance de laquelle il avait beaucoup travaillé huit ans plus tôt (elle fut effectivement dissoute à Philadelphie en 1876) est que sa direction lui échappait à cause des querelles entre ses partisans et les anarchistes.

Pourtant, il avait réussi à faire exclure Bakounine, leur chef de file, par une majorité de délégués qui le suivit encore pour voter sa proposition qui ne trompa personne : les Français présent au congrès firent observer qu’on pouvait tout aussi bien transférer le siège de l’organisation dans la lune.

Pourquoi un lutteur aussi acharné recula-t-il et de cette manière ?

En 1870, l’organisation avait été impuissante à empêcher la guerre et ce qu’il avait écrit dans la Première Adresse (cf. article précédent) montre assez qu’il croyait à la force de l’internationalisme prolétarien. En 1871, elle n’avait eu aucune influence dans le déclenchement et le déroulement de la Commune de Paris qu’elle n’avait pas considéré avec sympathie même après son écrasement sanglant ; et puis, Marx s’était trompé sur les suites de la révolte en 1842 des tisserands de Silésie et aussi en prédisant en 1851, 1857 et 1872 des révoltes qui n’eurent pas lieu.

La théorie révélait sa faiblesse par des erreurs de pronostic. Mais si le pronostic était erroné, qu’en était-il du caractère scientifique de la théorie ?

 Alors, est-ce que son sabordage de la première organisation prolétarienne internationale, un acte délibéré qui détruisait un outil de lutte qu’il avait construit, ne fut pas le signe d’un constat qu’il lui était impossible de formuler autrement que par une proposition aberrante ?

Marx n’avait-il pas le sentiment que les erreurs de pronostic et les querelles de pouvoir qui se manifestaient dans l’organisation révolutionnaire attestaient une faille dans sa théorie ?  

D’un côté, un investissement quasi pathologique dans un travail forcené de lecture et d’écriture pour une synthèse d’une puissance phénoménale, de l’autre, la distorsion entre la théorie et le réel, et la réalité navrante des hommes – dont lui-même – s’entre-déchirant dans l’organisation révolutionnaire. Une démarche qui s’apparente à celle de Rimbaud rêvant à la même époque de l’idée de communisme, mais dont le moyen de lutte fut le seul langage, et la recherche celle d’un « verbe [dans le sens étymologique de « mot »] nouveau accessible à tous les sens » : une démarche jusqu’aux confins du possible, peut-être juste avant la folie, et qu’il abandonna à vingt ans.

Aventure révolutionnaire intérieure pour le poète, quasi messianique pour le philosophe.

Il faut se représenter Marx à Londres, passant ses journées dans la salle de lecture du British Museum et travaillant chez lui la nuit pour lutter contre la misère qui emporta  trois de ses enfants, fragilisa la santé de son épouse et la sienne ; une misère noire (atténuée à la fin par les dons de son ami Engels) qui le mit dans l’impossibilité d’acheter le cercueil de sa fille, de payer le médecin pour sa femme, qui obligea parfois la famille à se nourrir pendant des jours et des jours de pain et de pommes de terre…

Et au milieu de cette nuit, la lumière effrayante que donne la certitude de maîtriser l’histoire : (…) Tout nouveau soulèvement prolétarien en France sera immédiatement le signal d’une guerre mondiale. La nouvelle révolution française sera obligée de quitter aussitôt le terrain national et de conquérir le terrain européen, le seul où pourra l’emporter la révolution sociale du 19ème siècle. Donc, ce n’est que par la défaite de Juin que furent créées les conditions permettant à la France de prendre l’initiative de la révolution européenne. Ce n’est que trempé dans le sang des insurgés de Juin que le drapeau tricolore est devenu le drapeau de la révolution européenne, le drapeau rouge. Et nous crions : la révolution est morte ! Vive la révolution ! »

Cette conclusion de la première partie des Luttes de classes en France et qui concerne la période de février à juin 1848 a des accents hugoliens ; mais si le poète, « rêveur, la tête aux cieux dressée… » (Les Châtiments) voyait un avenir flamboyant, couleur du feu symbole de vie, Marx, les yeux rivés sur la terre, le voit en rouge, couleur de sang signe de mort. Et la suite des événements  montre qu’il ne s’agit pas d’une métaphore.

                                                      *             

Que donne la dialectique hégélienne appliquée à Marx pour comprendre l’acte de sabordage et la négation de soi ?

La question centrale qui intéresse Hegel est celle de l’identification de l’Etre. Qu’est-ce que Etre dans son essence ?

Dans la Phénoménologie de l’esprit (1807)  son ouvrage majeur, Hegel prend les exemples de « l’Ici » et du « Maintenant », deux concepts dont le sens semble évident : nous avons une réponse immédiate, tant le sens nous paraît coller au mot lui-même : L’Ici, c’est ici, et maintenant, c’est maintenant. En disant cela, nous avons l’impression de connaître l’essence de ces deux mots, ce qu’ils sont, leur Etre.

Supposez que vous êtes devant un arbre et qu’il y a, derrière vous, une maison. Vous les regardez successivement et vous dites pour chacun : il est ici, elle est ici, ce qui correspond à votre définition de l’Ici que vous identifiez à l’ici de l’arbre et à l’ici de la maison.

Voici ce qu’en dit Hegel :

« » L’Ici, par exemple, est l’arbre. Si je me retourne, cette vérité a disparu, s’est renversée en vérité opposée : l’Ici n’est plus un arbre, mais au contraire, une maison. L’Ici proprement dit ne disparaît pas ; il perdure au contraire dans la disparition de la maison, de l’arbre etc., et il est indifférent au fait d’être maison, arbre. »

L’arbre et la maison ne peuvent pas être l’Ici. Ils en sont deux signes. Pour autant l’Ici, en soi, en tant qu’idée, n’a pas disparu, il s’est transformé, il a pris un autre sens à partir du moment où vous ne vous êtes pas contenté d’une expérience sensible mais où vous avez tenté d’en faire un objet. L’Ici n’est plus un, il est devenu  multiple et il y aura autant d’ici que vous répéterez l’expérience.

Même chose avec la notion de Maintenant : si vous dites « maintenant, il est 6 heures » ce maintenant-ci n’est plus au moment où vous le dites (il est 6 heures passé d’une ou deux secondes). Et pourtant, Maintenant, en tant qu’idée, ne disparait pas. Mais qu’est-ce que le Maintenant ?

Selon Hegel [ce qui est entre les crochets sont des explications] :

« 1 – Je désigne le Maintenant [6 heures] ; il est affirmé comme étant le vrai ; mais je le montre [distancié de Je] comme quelque chose qui a été [il est six heures passées de quelques secondes], ou comme quelque chose qui est aboli ; j’abolis la première vérité, puis,

2 – J’affirme Maintenant [en tant qu’Etre] comme la seconde vérité que ce quelque chose [le Maintenant du 1] a été, qu’il est aboli ;

3 – Mais ce qui a été [le Maintenant du 1 aboli] n’EST pas [ « il n’a pas la vérité de l’Etre » ajoute Hegel un peu plus loin = Etre ne peut pas être défini par une négation ] ; donc, j’abolis l’avoir été ou l’être aboli, c’est-à-dire j’abolis la deuxième vérité ; donc je nie, ce faisant, la négation du Maintenant et reviens à la première affirmation : Maintenant est. »

Maintenant, qui n’a pas cessé d’exister, n’est donc plus le même «  Un Maintenant qui est absolument un grand nombre de Maintenant, et c’est là le Maintenant véritable ».

Tel est le principe dialectique : il n’y a pas des ceci ou des cela fixes, figés, dont la connaissance serait immédiate et absolue, mais les ceci et les cela sont, en mouvement, les résolutions de contradictions, d’aller et retours de l’idée expérimentée, considérée comme objet.

La « nature » nous en offre cet exemple bien connu : le bourgeon est détruit par la fleur qui est détruite par le fruit ; le fruit permet donc de connaître le bourgeon et la fleur comme éléments d’un processus ;  à proprement parler ils ne disparaissent pas, comme on pourrait l’imaginer par la seule expérience sensible : le fruit contient l’un et l’autre, modifiés.

Appliqué à l’Histoire : l’Ancien Régime est détruit de l’intérieur par la Révolution à son tour détruite de l’intérieur pour donner un régime qui n’est ni l’Ancien Régime ni la Révolution mais qui est à la fois l’un et l’autre, à savoir l’Empire, qui emprunte l’idéologie et les formes modifiées de l’Ancien Régime et va poursuivre la Révolution en exportant ses idées dans l’Europe entière, indépendamment des intentions de Napoléon.

Marx, séduit par le raisonnement dialectique et le jeu des constituants des peuples et des époques, le renverse : il n’y a pas d’abord l’idée (l’Etre), l’Ici et le Maintenant par exemple, mais un réel matériel (la maison, l’arbre, l’heure… l’entreprise), économique (le capitalisme), sociale (la place dans les rapports de production, les classes sociales), et c’est ce réel qui détermine l’idée, l’Etre.

Autrement dit, la démarche hégélienne (dialectique) est juste, mais elle pose le problème de la connaissance du sens, à l’envers. Elle marchait sur la tête il suffit de la remettre sur ses pieds, dit Marx.

Appliquée à Marx, elle donnerait donc ceci : Marx élabore sa théorie politique qu’il considère comme vérité scientifique. Regardée ensuite par lui-même en tant qu’objet, en ce sens qu’elle a été confrontée au réel (diffusion, contestation, organisation révolutionnaire), cette vérité est « niée » par les comportements des militants révolutionnaires en particulier par les anarchistes, et cette négation, niée à son tour (un « ce n’est pas ça » ne peut pas être considéré comme Etre – cf. Maintenant), renvoie à la théorie qui n’est plus identique à la vérité scientifique première : ce qui instille alors le doute chez le créateur de la théorie, c’est-à-dire mise en cause de la certitude scientifique initiale, et conduit ainsi au sabordage de la première internationale et à l’affirmation paradoxale de la négation de soi.

On peut donc demander à ces deux philosophes si l’erreur n’est pas de vouloir trouver, pour donner un sens à l’histoire humaine, une essence là où elle n’est pas.

En d’autres termes est-il possible de comprendre le monde, soit à partir de ce qui se passe dans la tête (Hegel), soit, pour le transformer, à partir de ce qui se passe dans  (ce qui est défini de manière exhaustive comme) le réel ?

Hegel et Marx utilisent le même raisonnement dynamique, mais l’un et l’autre conduisent dans une impasse, soit par défaut (Hegel) soit par fiasco (Marx) : à quoi me sert la dialectique si elle ne permet qu’une compréhension du monde (et quelle est l’utilité concrète, pour vivre, de la question de l’essence de l’Ici et du Maintenant ?) ou si la transformation du monde ne se produit pas ?

L’un et l’autre, dont les œuvres continuent de susciter l’intérêt général, posent de manière encore plus aiguë la question initiale de cette partie de l’essai (à quoi sert la philosophie ?) et son corollaire : existe-t-il un rapport entre la philosophie et une éventuelle transformation du monde ?