La dérive politique du projet de loi « sécurité globale »

A la Une du Monde du 23 novembre.

«  Affaire Théo : la démonstration implacable d’une lourde série de manquements policier.

Après trois ans d’enquête, la Défenseure des droits publie une « décision » que « Le Monde » a pu consulter. La liste des manquements et des comportements contraires à la déontologie des forces de sécurité, à tous les niveaux de la hiérarchie, est longue. »

La lecture de l’article est sidérante. Si ce qui est expliqué décrit le réel (les vidéos-témoins, entre autres, ont en tout cas convaincu la Défenseure des droits publics), alors, il ne s’agit pas de comportements contraires à la déontologie, mais d’un acharnement d’un groupe de policiers contre un homme – oui, il est noir de peau, mais ça n’a rien à voir– qui ne présente aucune menace. Quelque chose comme un massacre à la matraque télescopique violemment enfoncée dans l’anus. Manquement à la déontologie ? Les séquelles, gravissimes, sont à vie.

Au-delà du fait lui-même, il y a le comportement de la hiérarchie qui, si ce qui est expliqué décrit toujours le réel, a couvert l’agression policière et en est donc complice.

Ce n’est certes pas nouveau.

Ce qui l’est ou le redevient, c’est que l’événement que constituent l’acte et sa couverture hiérarchique s’inscrit dans un projet de loi qui vise à interdire de manière sournoise les vidéos… sans lesquelles nous n’aurions pas la connaissance de cette affaire. Combien d’affaires semblables ignorées ?

Autrement dit, la démarche politique de « sécurité globale » du gouvernement dont l’objectif est d’occulter de tels actes d’agression en empêchant les témoignages pour ne donner crédit qu’à la parole policière, revient à permettre de légaliser l’illégal.

Et cet illégal n’est pas seulement l’agression contre un homme (non, j’ai déjà indiqué que le fait qu’il soit noir de peau n’a aucun rapport), mais la discrimination souterraine, insidieuse, rampante, nauséeuse, qui aboutit un jour à la désignation officielle de boucs-émissaires.

Ce jour-là est le signe du « trop tard ».

Bis repetita… L’intitulé « sécurité globale » est du registre du langage totalitaire. (cf. « article 24 »)

Cet article, comme l’autre, est ma pierre apportée à la protestation contre ce projet de loi et la dérive politique dont il témoigne.

Bison, vison, veau

Le virus a pour effet inattendu de révéler l’existence et l’importance des élevages de visons : environ 17 millions au Danemark, quelques milliers en France dans quatre élevages.

Ce n’est pas la question d’élever un animal pour le tuer qui constitue la problématique mais élever et tuer pour quoi ?

En Amérique du Nord, avant l’arrivée des Européens,  les bisons des Grandes Plaines (leur reproduction était naturelle) étaient un élément de la chaîne alimentaire qui permettaient aux Amérindiens de vivre.

Les Européens ont pratiquement exterminé les troupeaux pour des raisons liées à l’implantation coloniale et au commerce.

Autrement dit, pour les Amérindiens, et jusqu’à l’arrivée des colons, tuer le bison était une nécessité pour être. Il y avait une quasi-confusion d’être et avoir.

Les colons ont apporté dans leurs bagages la discrimination entre les deux termes et  l’équation du capitalisme être = avoir plus.

Le rapport du veau de boucherie (emblème, ici, de tous les animaux dont nous nous nourrissons) avec le vison est le même que celui du bison des Amérindiens avec celui des commanditaires de Buffalo Bill – un héros, comme l’on sait, du Far West mythique.

Elever et tuer des animaux – et des plantes – pour se nourrir fait partie de la chaîne alimentaire.

Elever et tuer des visons s’inscrit dans l’équation du capitalisme, comme  les conditions d’élevage et d’abattage des veaux et des autres animaux.

Angela Hewitt et les Variations Goldberg

Sur Arte.tv est disponible jusqu’au 15 février 2021 l’interprétation des Variations Goldberg (composées vers 1740 par Bach pour un clavecin à deux claviers) de la pianiste canadienne Angela Hewitt.  

L’enregistrement – sans public – a eu lieu dans l’église Saint-Thomas de Leipzig  où elle a reçu la médaille Bach que la ville  décerne chaque année  à un interprète du compositeur.

Il est une excellente illustration de la problématique de la musique : un dialogue entre les deux composants (corps et esprit) de ce que nous sommes.

Le piano exige à la fois une force (percussion – verticalité) et une agilité (virtuosité – horizontalité)  dont la combinaison est en soi un mode d’expression de cette dualité.

On peut, dans une première approche, considérer que la main droite, qui évolue sur la moitié supérieure (les aigus) du clavier, est, dans la mesure où elle dit le « chant de la tête », plutôt l’outil du spirituel,  alors que la gauche qui évolue sur la moitié inférieure (les graves) et qui dit la « résonance organique», est plutôt l’outil du corporel. L’orchestre symphonique, dans la diversité de ses instruments, en est une illustration plus manifeste.

La distinction n’est évidemment jamais aussi simple. Mais il suffit de voir le sourire de l’interprète dans le lancement du chant des variations les plus spirituelles, comme la 13ème, comparée par exemple à la  5ème (à la 12ème minute) au début de laquelle le « chant d’échos »  est donné par la main gauche qui va et vient au-dessus la droite comme pour lui dire « je suis là », avant que les deux ne se rejoignent dans une union retrouvée, techniquement éblouissante – certaines des variations, dont celle-ci, écrites pour les deux claviers du clavecin, demandent une grande virtuosité pour l’interprétation pianistique.

La spécificité de cette œuvre tient à mon sens à ce qu’elle est –  outre la combinaison du spirituel et du corporel dans le jeu dont le visage et les mains de l’interprète sont la partie la plus visible –  le discours-même de cette combinaison, l’acte et l’idée de l’acte : ce que dit, donne à voir et à entendre cette œuvre, plus généralement l’œuvre entière de Bach, c’est l’imbrication du spirituel et du corporel.

De ce point de vue, sa musique n’est pas une musique de transcendance religieuse –  elle n’est pas, malgré l’apparence, destinée à la liturgie –  mais d’immanence.

C’est en tout cas une explication possible de la manière dont elle a été reçue après la disparition du compositeur, du caractère universel qu’elle a pris ensuite et qu’elle a, peut-être plus encore, aujourd’hui.

La dialectique de Daniel Cordier

La mort (20 novembre) de Daniel Cordier, secrétaire de Jean Moulin, suscite des éloges dont certains reproduisent les stéréotypes niais (« Homme au destin exceptionnel » – F. Hollande) qui parlent surtout de ceux qui les émettent. Daniel Cordier, pas plus qu’aucun de nous, n’a de destin.

« Quand la France était en péril, lui et ses compagnons prirent tous les risques pour que la France reste la France. Nous leur devons notre liberté et notre honneur » (E. Macron), est de la même veine. Pour le Daniel Cordier de 1939, la « France qui devait rester la France » devait être antirépublicaine et antisémite. Pour celui de 1943, elle doit être républicaine et rejeter l’antisémitisme.

C’est le même Daniel Cordier.

Il décrit cet itinéraire dans Alias Caracalla qui raconte ce qu’il vécut entre le 17 juin 1940 (annonce de l’armistice par Pétain) – il n’avait pas tout à fait 20 ans –  et le 23 juin 1943 (le lendemain de l’arrestation de Jean Moulin).

Ces trois années sont une illustration de ce qu’est la dialectique d’une vie, de la vie, dont deux passages permettent de comprendre le fonctionnement.

>>> Le premier est extrait du Prélude (p.15 – Folio)

« De mon grand-père bonapartiste, je reçus le culte de Napoléon ; de ma grand-mère américaine, la tentation d’une anarchie esthétique ; de mon père, la tolérance et les voluptés de la musique classique ; de ma mère, les sortilèges de l’élégance.

Ma mère divorça lorsque j’avais quatre ans et se remaria avec Charles Cordier. C’était le fils d’un professeur de philosophie, Augustin Cordier, fondateur du « Nouvelliste de  Bordeaux », journal antirépublicain et monarchiste. Mon beau-père, que j’admirais, m’enseigna la passion des automobiles et de la politique. Il m’inculqua également son fanatisme antisémite et maurrassien.

Lorsque j’eus huit ans, mon père, voulant m’arracher à l’influence de l’homme qui lui volait son fils, obtint, après des années de procédure, mon « internement » à Saint-Elme, collège de dominicains sur les bords du bassin d’Arcachon (…) Je ne le voyais qu’aux vacances, partagées par moitié, avec ma mère. (…) L’éclatement de ma famille imprégna mon enfance de l’amour perdu. (…) Les mirages de l’amour jalonnèrent mon existence d’ivresses et de larmes(…) Ce méli-mélo d’aventure, d’égarement amoureux et de panique métaphysique forma mon caractère. Il provoqua également réflexions, lectures et discussions de nature contradictoire. Elles s’accompagnèrent de tourments religieux,  d’enthousiasmes esthétiques et d’engagements politiques provoqués par des événements imprévus, constituant la trame de ma vie.(…) Mes convictions s’ancraient dans des conversations familiales intermittentes, celles avec mon beau-père avant tout. (…) Ses aphorismes constituèrent peu à peu le fondement de ce que je n’ose appeler une doctrine. Le postulat en état « Pour que la France vive, il faut que la République meure ! » Indiscutable et facile à retenir. Un autre précepte m’avait d’autant plus frappé que sa répétition le transformait en évidence : » Oui, j’appelle de tous mes vœux un coup d’Etat, c’est-à-dire un coup de patriotisme et de justice, qui nous débarrasse de la vermine juive et parlementaire et permette aux vrais Français, de reprendre leur place à la tête du pays, pour que la France reprenne sa place à la tête des nations. »

Le récit explicite clairement le rapport entre l’identification  de l’individu qui se construit et le support du commun sur lequel elle s’appuie, une représentation de la France.

On trouve la même problématique dans ce début des Mémoires du général de Gaulle :

« Toute ma vie, je me suis fait une certaine idée de la France. Le sentiment me l’inspire aussi bien que la raison. Ce qu’il y a, en moi, d’affectif imagine naturellement la France, telle la princesse des contes ou la madone aux fresques des murs, comme vouée à une destinée éminente et exceptionnelle. J’ai, d’instinct, l’impression que la Providence l’a créée pour des succès achevés ou des malheurs exemplaires. »

Ce qui est déterminant, c’est l’idée de la France et non « la France » dont Pétain et ses acolytes avaient eux aussi une « certaine idée ».

Autrement dit, parler de la France, c’est parler du soi-individu dans le rapport avec l’autre-commun dont le pays est la représentation la plus remarquable. Les nazis se faisaient une « certaine idée de l’Allemagne » dans le rapport qu’ils construisaient avec le commun menacé selon eux par la « vermine juive » qui servait aussi d’exorcisme au beau-père de Daniel Cordier.

>>> Le second relate son retour à Paris le 25 mars 1943 (p. 905)

Telle est, avant le voyage, la représentation qu’il se fait de la capitale : «  Je m’abandonne à un sentiment que je n’ai avoué à personne : vivre à Paris, rêve secret de mon adolescence ; explorer la ville mythique de mes lectures : la rue d’Amsterdam de Sapho d’Alphonse Daudet, le jardin des Champs-Elysées de Proust, la tombe de Chopin au Père-Lachaise, le fantôme de la Commune, les voluptés de Baudelaire, l’amour maudit de Verlaine et Rimbaud… »

Ce jour-là, il a donné rendez-vous à un camarade de la Résistance dans un café des Champs-Elysées :

«  En m’approchant du café, je vois venir à moi, serrés l’un contre l’autre, un vieillard accompagné d’un jeune enfant. Leur pardessus est orné de l’étoile jaune. Je n’en avais jamais vu : elle n’existe pas en zone sud. Ce que j’ai pu en lire en Angleterre ou en France sur son origine et son exploitation par les nazis ne m’a rien appris de la flétrissure que je ressens à cet instant : le choc de cette vision me plonge dans une honte insupportable. Ainsi les attaques contre les Juifs auxquelles je participais avant la guerre, sont-elles l’origine de ce spectacle dégradant d’êtres humains marqués comme du bétail, désignés au mépris de la foule. Subitement, mon fanatisme aveugle m’accable : c’est donc ça l’antisémitisme ! (…) Quelle folie m’aveuglait donc pour que, depuis deux ans, la lecture de ces informations n’ait éveillé en moi le plus petit soupçon ni, dois-je l’avouer, le moindre intérêt dont j’étais complice ? »

Cet événement constitue l’élément déclencheur de la résolution de la contradiction qui va lui permettre de se débarrasser des virus mortels que sont l’antisémitisme et le nationalisme (en lien avec « la foule », qui n’est pas le peuple).

Cette contradiction en voie de résolution était repérable : elle explique l’étrangeté apparente de la confiance immédiate, que Jean Moulin accorde, le 30 juillet 1942, à Lyon, au Garet, (un « bouchon » qui existe toujours, près de l’opéra), à ce jeune homme qui n’a pas été parachuté en France pour devenir son secrétaire. (p.407)

Les deux hommes se disent, l’un à l’autre, successivement qui ils sont. C’est Daniel Cordier qui parle le premier. Ce n’est évidemment pas une idée commune de la France qui les rapproche et les unit dans une lutte où ils mettent en jeu leur propre vie. L’un est radical-socialiste, l’autre maurrassien.

Pour Daniel Cordier, l’idée initiale du commun est celle de la France-anti-républicaine-antisémite. Cette relation (commun/France raciste) devient une contradiction essentielle, niée donc, quand, après la première rencontre avec l’esthétique et l’éthique de J. Moulin (amateur de voiture, esthète, attiré par l’art et la littérature, « il fut mon initiateur à l’art moderne » dira Daniel Cordier),  elle est objectivée à Paris par la seconde rencontre, celle du vieil homme et de l’enfant frappés de l’étoile jaune. C’est cette rencontre, et non la présence insupportable de l’occupant, qui provoque le cataclysme.

Le commun  ne peut plus être désormais l’idée de la France qui, en 1943, est encore pour lui associée à l’antisémitisme, parce qu’il se révèle, à la suite de la première rencontre, pour ce qu’il est : il n’est pas celui de la vie idéalisée par la représentation maurrassienne de la patrie, mais celui de la mort représentée, là, devant lui, par ce vieil homme, cet enfant  juifs et leurs étoiles jaunes. Ce qui se trouve donc ainsi nié, c’est l’idée initiale du commun confondue avec celle de la France antisémite et antirépublicaine.

Et là, dans cet instant où la contradiction n’est pas encore résolue, se présente une réponse inadéquate, aussi mortifère que pouvait l’être l’idée initiale :

« Une idée folle me traverse l’esprit : embrasser ce vieillard qui approche et lui demander pardon. Le poids de mon passé m’écrase ; que faire pour effacer l’abjection dont j’ai brusquement conscience d’avoir été complice ? »

Ce qui le sauve (accomplir le geste c’était l’arrestation probable) ce n’est pas la pensée, enfouie sous la honte (conseillère inadéquate) mais l’arrivée, non fortuite mais attendue – ce qui suspend sans doute le geste –  de celui qu’il attend : «  Sa présence me ramène à la réalité : je ne suis pas là à Paris pour soigner mes états d’âme ».

 « Etat d’âme » est significatif du manque de conscience de l’importance de ce qui se joue en cet instant : non un sentiment mais un renversement.

La France au nom de laquelle d’autres ont promulgué les lois anti-juives et organisé la rafle du Vel d’Hiv n’est pour rien dans l’engagement de Daniel Cordier.

Ce qui le conduisit à rejeter l’antisémitisme et le racisme est la décision qu’il prit, en juin 1940, de refuser, au prix de sa vie, ce qu’il considéra alors dans un premier temps comme une incohérence externe : Pétain et Maurras trahissaient l’idéal qu’il partageait avec eux.

Cet idéal, incarné dans « la patrie, la France », était en réalité une idée du commun dont la rencontre avec le vieil homme et l’enfant juifs lui fit réaliser qu’elle n’avait pas de rapport avec une idéologie ni une idée de la France ou de la patrie, mais qu’elle était inextricablement liée au choix personnel de la corrélation que l’on décide de construire entre la vie et la mort.

L’article 24

L’article 24 du projet de loi « Pour une sécurité globale » suscite un débat dont le moins qu’on puisse en dire est qu’il est vif.

Il n’est pas inutile de s’attarder un instant sur la notion de sécurité globale.

La sécurité est le fait d’être ou de se croire dans une situation dépourvue de menaces, d’être ou de se croire non exposé à un danger.

Est global ce qui s’applique à un ensemble, à une totalité.

Une mesure de sécurité est donc une réponse (en l’occurrence voulue globale) à une insécurité réelle, potentielle ou imaginaire, et l’article 24 qui concerne le droit de filmer et de diffuser les images de policiers vise en particulier la manifestation de rue.

La manifestation de rue est l’expression d’une insécurité dont il convient de préciser la nature :

– quand elle concerne une catégorie socioprofessionnelle qui s’estime menacée (pour des motifs d’emploi, de conditions de travail ou de salaire), ce sont les organisations syndicales qui gèrent la sécurité de la manifestation par leur propre « service d’ordre » et les forces de police n’interviennent généralement pas. Ce fut également vrai pour les manifestations traditionnelles du 1er mai, quand « travail » correspondait à une réalité socioéconomique et qu’il était une référence à « classe ouvrière », référence suffisamment acceptée pour permettre une expression syndicale unitaire festive qui en dénonçait plus ou moins explicitement l’exploitation.  

Dans ce cas, la manifestation ne touche pas directement l’esprit de la nation. L’insécurité qui provoque et peut accompagner la manifestation est considérée, même par ceux qui la contestent, comme un constituant de cet esprit qui s’exprime par le « droit de manifester ».

 – quand elle est « transversale », relative à la mise en cause de principes fondamentaux (cf. la manifestation du 1er mai 2002 contre la présence de J-M Le Pen au second tour de l’élection présidentielle), la sécurité est théoriquement plus délicate à gérer par les organisations diverses qui appellent collectivement à manifester parce qu’elles n’utilisent habituellement pas ce mode d’expression et ne disposent donc pas d’un « service d’ordre » commun.

Dans les faits, le risque dit de débordement est faible précisément parce que le niveau de consensus et le rapport des forces « autorisent » la manifestation dans de telles conditions. Les manifestations contre les attentats de 2015 en sont un exemple récent. Corollairement, l’absence de manifestation contre les mises en cause évoquées plus haut ou contre des attentats signifie une modification du consensus et du rapport des forces.

– enfin, elle peut être existentielle (mai 1968, gilets jaunes – cf. article du 13.11.2019). Elle touche alors l’ensemble de la nation à des degrés d’intensité et de conscience divers : c’est cette insécurité-là qui, en tant qu’elle est globale, génère les manifestations sans service d’ordre interne possible et l’intervention des forces d’un ordre qui est contesté.

Ces forces se trouvent alors, du point de vue des manifestants, dans une situation comparable à celle de forces étrangères, alors qu’elles sont, en tant que forces de police, constitutives de la nation, mais qu’une partie plus ou moins importante ne reconnaît pas/plus comme telles.

Nous en sommes là : la loi de « sécurité globale » signifie par son intitulé même, peut-être à l’insu de ses instigateurs, le caractère global de la crise que vivent la société et les individus. Une crise produite par une insécurité qui n’est pas constituante de l’esprit de la nation, (comme peuvent l’être les insécurités socioprofessionnelles analogues à des « pathologies  normales »), mais qui touche, quelle que soit la part des peurs, à la vie et à la mort, voire à la survie des individus et de la collectivité.

L’article 24 propose de punir d’une peine d’un an de prison et d’une amende de 45000 euros : « le fait de diffuser, par quelque moyen que ce soit et quel qu’en soit le support, dans le but qu’il soit porté atteinte à son intégrité physique ou psychique, l’image du visage ou tout autre élément d’identification d’un fonctionnaire de la police nationale ou d’un militaire de la gendarmerie nationale lorsqu’il agit dans le cadre d’une opération de police ».

Ce qui permet de penser que cet article n’a pas vraiment pour objet ce qu’il prétend, c’est le critère de l’intentionnalité qu’il contient : le fait de filmer un policier ou un gendarme en action et de diffuser la vidéo sans flouter son visage signifie nécessairement l’intention de nuire à son « intégrité physique ou psychique ».
Ne serait-ce que sous l’angle du droit, et sans entrer dans le détail, en quoi une vidéo qui montre un événement public (je ne parle pas d’un film qui implique un montage) contiendrait-elle, en soi, cette intention plutôt qu’une autre ?

Le libellé de l’article, surprenant dans une démocratie héritée du siècle des Lumières, donne à « globale » appliquée à la sécurité une dimension totalitaire, dans le sens de « totalité des réponses connue avant même les questions. »

Notamment celle de l’intégrité.

Le libre-arbitre, la liberté et la limitation du mouvement

Les mesures de confinement qui restreignent le mouvement sont le plus souvent présentées comme des atteintes à la liberté.

Pour aborder ce problème je rappellerai ces deux formules bien connues de Jean-Paul Sartre (1905-1980) :

– « La liberté, ce n’est pas de pouvoir ce que l’on veut, mais de vouloir ce que l’on peut »

– « Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande »

Elles ressemblent, l’une, à un jeu (en langage savant, un chiasme : inversion de mots) l’autre, à une provocation.

L’une et l’autre signifient qu’il n’y a pas de contradiction entre contrainte et liberté, la seconde indiquant même, sous la forme d’un paradoxe, que le rapport entre les deux est proportionnel (plus la contrainte est forte, plus je suis libre) ; elle s’oppose donc à l’opinion commune pour qui les deux termes sont plutôt contradictoires.

La question que pose la première formule concerne le motif qui conduit le philosophe à rappeler une évidence : nous avons appris, au moins par expérimentation, qu’il ne suffit pas de vouloir pour pouvoir, et nous n’en déduisons pas pour autant une atteinte à notre liberté.

Seulement, cette conscience qu’il n’y a pas de relation mécanique entre les deux actes (vouloir/pouvoir), n’est pas immédiate : les infantiles « je veux ! » ou « je veux pas ! » liés à l’attente d’un effet immédiat éventuellement accompagné de pleurs et de cris, ont besoin de temps pour s’estomper et disparaître.

Si le philosophe estime nécessaire de rappeler cette évidence aux adultes que nous sommes, c’est sans doute parce que nous ne cessons jamais tout à fait d’être des enfants qui veulent, et que l’objet de ce vouloir infantile est un absolu.

Cette conscience et le questionnement qui la constitue émergent à trois ou quatre ans, et le temps qui  a précédé cet éveil (dont les neuf mois intra-utérins), demeure vivace en nous avec la vague résonance d’un paradis perdu.

Un paradis perdu qui, faute de conscience, n’a pas été vécu comme tel.

Ce temps est celui de l’épopée.

Le héros épique traverse les épreuves de la vie sous le regard des dieux, comme le petit enfant sous celui de son père et de sa mère, ou de ses substituts. La contrainte n’est pas objet de révolte parce que le « je veux », qui n’est même pas un « je voudrais », est interdit par le vouloir transcendant de la divinité. La vie du héros épique, quelles que puissent être la violence des rivalités des chefs de guerre, la dureté des récifs et la profondeur des gouffres, la malignité des magiciennes et la force aveuglée des cyclopes, coule comme le long fleuve tranquille du monde pré-philosophique.

Mais ni le héros ni le petit enfant ne peuvent en témoigner : seul, en rêve l’adulte qui découvre, mais après coup, que ce monde, s’il était  rude, plein de bruits et de fureurs, était un monde radicalement différent du sien, un monde tranquille, c’est-à-dire sans angoisse.

Le questionnement, en particulier celui de la liberté, nous signifie que ce temps est derrière nous et que nous le faisons revivre par le mythe épique. L’Iliade et l’Odyssée nous le rappellent en nous gardant de la nostalgie d’un temps dont ne nous savons rien : l’opéra n’est pas l’Histoire.

Corrélative du « je veux ! » infantile, la tentation est grande et forte d’affirmer que nous disposons du libre-arbitre, peut-être sans réaliser ce qu’implique ce concept, à savoir que notre volonté de faire ou de ne pas faire, d’obtenir ou de ne pas obtenir, ne dépendrait que d’elle-même, donc que toute restriction imposée – comme celle du mouvement qui nous touche aujourd’hui – serait une atteinte à cette faculté.

D’où les protestations et les transgressions présentées comme des volontés et des actes légitimes de récupération.

En réalité, le libre-arbitre n’est que l’expression du déni majeur. La mort ne ressortit pas à un choix. Nous ne sommes pas libres d’être ou ne pas être, un jour, morts.

Spinoza dit que croire disposer d’un libre-arbitre revient à croire qu’une pierre roule parce qu’elle l’a décidé.

C’est ce déni que vient rappeler la première formule de Sartre.

La seconde touche le point sensible de la responsabilité. (J’utilise ce mot dans son sens premier : répondre – de manière adéquate – à une question posée.)

Quoi que puisse faire le donneur d’ordre de restrictions, dit Sartre, il ne pourra jamais atteindre ce qui me constitue en tant qu’être humain. Quoi qu’il fasse ou  dise pour me contraindre, je demeure libre, ne serait-ce qu’une seconde, et encore une seconde, de dire non.

Ce non n’est pas opposé à la contrainte elle-même, mais à ce qu’elle dit du rapport vie/mort : non, ce n’est pas la mort qui enveloppe la vie, oui, c’est la vie qui enveloppe la mort.

Si la première formule rappelle à l’adulte qu’il n’est plus un enfant, la seconde lui rappelle quelle est la spécificité de l’espèce humaine, autrement dit, que la question essentielle à laquelle l’être humain doit répondre est une contrainte, et qu’elle est révélatrice de sa liberté.

Les réponses que demandent aujourd’hui les contraintes relatives au mouvement participent, à un tout autre niveau, de la même problématique.

Elles ne peuvent être comprises comme telles qu’à la condition d’être incluses dans un discours adressé à des adultes.

Joinville-le-Pont

>>>> Après avoir lu cet article, pourriez-vous jeter un coup d’œil à celui que j’ai publié le 27 avril 2022, avec le même titre ?

Au siècle dernier, Roger Pierre et Jean-Marc Thibaut, puis Bourvil, chantaient une chanson populaire écrite par Roger Pierre qui contient ce joli refrain :

A Joinville le Pont
Pon! Pon!
Tous deux nous irons
Ron! Ron!
Regarder guincher
Chez chez chez Gégène
Si le coeur nous en dit
Dis dis
On pourra aussi
Si si
Se mettre à guincher
Chez chez chez Gégène

Vendredi soir 13 novembre, trois à quatre cents personnes ont participé dans cette commune à une fête clandestine indique Le Monde.

Quand la fête devient clandestine…

Elle ne s’est pas déroulée dans une guinguette au bord de la Marne, mais chez un particulier dont il n’est pas précisé s’il s’appelle ou non Gégène.

Il y eut, entre les participants et les forces de police venues la disperser,  un échange de grenades dites de « désencerclement » et de bouteilles. Les unes envoyées par les forces de police, les autres par certains fêtards.

Jusque-là, balance entre drame et burlesque.

Un des participants blessé et hospitalisé a été testé positif au coronavirus.

Et là, les rires du déni peuvent se transformer en pleurs d’inconscience.

Quand l’irresponsabilité est le corollaire du discours d’infantilisation…

La polémique avec le New York Times

Elle a son origine dans la laïcité, une spécificité française qui, d’une manière générale, n’est pas ou mal comprise.

E. Macron a récemment téléphoné à Ben Smith, chroniqueur du New York Times en France pour protester contre la manière dont son journal rendait compte de la politique française dans son rapport avec l’islamisme.

Ben Smith a longuement répondu (le 15 novembre) dans une tribune dont voici les premières lignes.

« Le président a quelques comptes à régler avec les médias américains : au sujet de notre “biais”, notre obsession du racisme, nos points de vue sur le terrorisme, et notre réticence à exprimer notre solidarité, même un instant, avec sa République assiégée. Le président français Emmanuel Macron m’a donc appelé jeudi après-midi de son bureau doré au palais de l’Élysée pour me soumettre une plainte. Il a fait valoir que la presse anglo-américaine, comme on l’appelle dans son pays, a préféré dénoncer le système d’intégration français plutôt que ceux qui ont commis une série d’attaques meurtrières qui a débuté le 16 octobre avec la décapitation de Samuel Paty, un enseignant qui, lors d’un cours sur la liberté d’expression, avait montré à ses élèves des caricatures, parues dans le journal satirique Charlie Hebdo, qui moquaient le prophète Mahomet. »

« De son bureau doré de l’Elysée » indique quel sera le ton de la réponse : l’ironie.

L’ironie consiste à présenter un idéal (quel qu’il soit) comme s’il était le réel qu’il n’est évidemment pas. En l’occurrence, du point de vue du journaliste : l’idéal serait la bonne foi du président français, mais cette bonne foi n’existe pas (cf. les erreurs politiques et les critiques contre la presse américaine), je fais donc comme si elle existait et le « doré » (qui rappelle le toc, la vanité du « brillant ») du bureau présidentiel vient en souligner le caractère illusoire.

Au passage, une remarque : si Ben Smith reconnaît un raté « Le New York Times s’est pris une volée de bois vert sur Twitter et dans les pages du Monde pour un titre — resté très peu de temps en ligne pendant le chaos qui a suivi l’attentat — “La police française tire sur un homme et le tue après une attaque meurtrière au couteau dans la rue”. Le titre du New York Times a été modifié dès que la police française a confirmé les détails de l’attentat, mais la capture d’écran est restée », il ne reconnaît pas le choc qu’il a pu provoquer… Et la connotation de « volée de bois vert » me suggère que l’explication par « le chaos qui a suivi l’attentat » n’est peut-être pas tout à fait l’expression d’une bonne foi…

Cela dit, le malentendu est dû pour l’essentiel au manque de clarté du pouvoir politique  quant au fondement et à la pratique de la laïcité (cf. les articles des 20,  23, 29 et 31 octobre).

C’est ce qui explique sans doute le contenu d’un article « La dangereuse religion française de la laïcité », cité par Ben Smith, paru dans la publication européenne de la revue Politico (siège à Washington), et écrit, à la demande de la revue, par Farhad Khosrokhavar, sociologue, directeur des études à l’EHHS (l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales à Paris).

« Pourquoi la France est-elle ciblée, encore et encore, par des extrémistes violents? L’Allemagne, l’Angleterre, l’Italie et même le Danemark – où les caricatures controversées de Mohammed ont été publiées pour la première fois – n’ont pas connu une violence comparable. La raison est simple: la forme extrême de laïcité de la France et son adhésion au blasphème, qui a alimenté le radicalisme au sein d’une minorité marginalisée. (…) C’est un système de croyance qui a ses propres prêtres (ministres du gouvernement), pontife (le président de la république), acolytes (intellectuels) et hérétiques (quiconque appelle à une attitude moins antagoniste envers l’islam est rejeté et décrit comme « islamo-gauchiste »)L’une des caractéristiques déterminantes de cette nouvelle laïcité est la promotion du blasphème religieux – et, en particulier, son expression extrême sous la forme de caricatures comme celles de Muhammad. »

Le non-sens théorique de « adhésion au blasphème » et « promotion du blasphème religieux » peut s’expliquer en partie par la culture iranienne de l’auteur de l’article (il a fait ses études secondaires en Iran et y a enseigné dans les années 80), mais surtout par le manque de cohérence du pouvoir politique français.

Quoi qu’il en soit, cet article, assez vite retiré de la publication de Politico à la demande de la France, contribue à creuser le fossé d’incompréhension dans la mesure où il établit un rapport entre laïcité et blasphème.

Un rapport qui n’existe pas (d’où l’expression « forme extrême de la laïcité » justificative et la présentation caricaturale de la laïcité sous une forme ecclésiastique) mais dont le spectre est alimenté par le pouvoir politique lorsqu’il revendique le « droit au blasphème ».  

Les chaussons de Marie-Antoinette

A Paris,  se tient actuellement une vente aux enchères qui propose des objets ayant appartenu à la famille de Louis XVI, dont des chaussons de Marie-Antoinette.

Un commissaire-priseur indiquait ce matin (dimanche 15 novembre) à la radio (France Info où les informations tournent en boucle) que la mise à prix serait de 8 à 10000 euros. Des chaussures de la reine ont déjà été achetées pour 50000 euros (information trouvée sur Internet).

Le journaliste lui ayant fait remarquer que ces chaussons allaient vraisemblablement être acquis par un étranger et quitter la France, il ajouta que ce n’était pas un problème puisqu’ils demeureraient, où qu’ils soient, les témoins de notre patrimoine.

Il ajouta encore que les objets de la fin du 18ème étaient très rares puisque la révolution avait pratiquement tout détruit de cette époque. Le ton employé indiquait clairement qu’il ne prisait pas du tout le moment historique qu’il évoquait.

Dans le lot, précisa-t-il, il y avait une malle qui avait suivi la reine à la prison du Temple où elle avait été enfermée avant son exécution (le 16 octobre 1793). Il souligna l’importance émotionnelle de l’objet, en employant le même ton.

Donc, une interview d’une ou deux minutes, qui sera rediffusée et qui concerne :

–  une affaire commerciale mettant en jeu des dizaines de milliers d’euros en relation avec le problème du patrimoine,

– un moment très sensible de notre histoire.

Avant d’avoir été ni posés ni objet de la moindre discussion, les deux problèmes sont « résolus », en deux coups de cuillère à pot, expression qui met en scène soit (les étymologistes ne sont pas d’accord) une vraie cuillère (du genre grosse louche, ici un commissaire-priseur) et un vrai pot (au contenu indifférent, ici le patrimoine et la Révolution ), soit un sabre d’abordage (dont la coquille de protection a une allure de cuillère) qui, en deux coups (premier coup : les chaussures de Marie-Antoinette font partie du patrimoine et on peut les vendre sans la moindre hésitation – second coup : les révolutionnaires sont des barbares) permet de trancher définitivement une question, si l’on m’autorise cette métaphore aiguisée.

C’est ce qu’on appelle un fait-divers.

Le vaccin

La question que posent l’annonce et le contexte de l’annonce du vaccin de Pfizer/BioNTech, concerne le rapport entre la production médicale en général et le statut privé d’instituts/laboratoires de recherche.

Dans le cas particulier, l’opération boursière réalisée par le patron de Pfizer (les explications techniques visent à convaincre qu’il ne s’agit que d’une simple coïncidence…) ne peut que susciter des réactions de méfiance et de doute.

Dans quelle mesure les enjeux financiers, facteurs d’accélération de la compétition, peuvent-ils parasiter la recherche, et quelle est leur incidence sur les critères de sécurité et de contrôle ?

Le rapport entre recherche médicale (entre autres) et public/privé s’inscrit dans la problématique du commun construite principalement aux 18ème/19ème siècle et hystérisée au 20ème siècle par l’affrontement entre les deux mondes, capitaliste et communiste/soviétique.

L’échec de l’expérience soviétique a eu comme conséquence idéologique l’opinion plus ou moins explicitée qu’il n’y a pas d’alternative au système capitaliste, que l’intérêt financier est ce qui motive et dynamise l’homme (cf. la Start-up Nation prônée par E. Macron), notamment pour la recherche, et qu’il est utopique d’imaginer autre chose qu’une compétition d’entreprises privées fonctionnant selon la logique d’accumulation de capital.

Le décalage abyssal entre la dimension planétaire de la maladie et la structure privée de l’entreprise qui produit le vaccin – d’autres sont annoncés, la plupart produits dans des conditions analogues – ne peut qu’accentuer la dépression qui accompagne la pandémie.

Si les Nations ne sont pas capables de coopérer pour un commun aussi objectif, si elles favorisent le jeu de la compétition financière alors qu’il s’agit d’une mise en danger de la santé et de la vie socioéconomique mondiales, quel message envoient-elles aux peuples, sinon celui qui conforte le nationalisme et les thèses d’un complot aussi pervers que les critères financiers de la compétition elle-même ?

« (…) Il nous faudra demain tirer les leçons du moment que nous traversons, interroger le modèle de développement dans lequel s’est engagé notre monde depuis des décennies et qui dévoile ses failles au grand jour, interroger les faiblesses de nos démocraties. Ce que révèle d’ores et déjà cette pandémie, c’est que la santé gratuite sans condition de revenu, de parcours ou de profession, notre Etat-providence ne sont pas des coûts ou des charges mais des biens précieux, des atouts indispensables quand le destin frappe. Ce que révèle cette pandémie, c’est qu’il est des biens et des services qui doivent être placés en dehors des lois du marché. Déléguer notre alimentation, notre protection, notre capacité à soigner notre cadre de vie au fond à d’autres est une folie. »

Cet extrait du discours  d’E. Macron annonçant, le 12 mars 2020, le premier confinement dit clairement que la loi du marché non seulement n’est pas la seule possible, mais qu’elle peut conduire à la folie.

Rien, depuis, dans les orientations politiques et les discours, ne vient reprendre ni confirmer ce touchant aveu de l’éveil d’une conscience à la pensée critique.

En réalité, une rhétorique ordinaire et banale, au décalage aussi grand quant à l’enjeu sanitaire que celui de l’entreprise privée quant à la pandémie.