Le Pape et le Président des USA croient au même Dieu et affichent les mêmes contradictions quant à un essentiel du discours christique [cf. les Évangiles et les Actes de Apôtres – Nouveau Testament de la Bible], le rejet de l’argent : D. Trump est un homme d’affaires qui utilise le pouvoir d’abord pour s’enrichir et le pape dirige une institution (l’Église catholique) dont les structures matérielles et financières participent du système capitaliste dont les États-Unis sont l’expression la plus remarquable.

Les déclarations du pape (faites dans le cadre de son voyage en Afrique) ont ceci de particulier qu’elles sont à la fois dirigées contre D. Trump  [« Je n’ai aucune crainte ni de l’administration Trump ni de proclamer haut et fort le message de l’Evangile – ce que je crois être ma mission ici-bas (…)  Assez de l’idolâtrie de soi et de l’argent ! Assez de l’étalage de puissance ! Assez de la guerre ! La véritable force se manifeste dans le service de la vie. » ] et, apparemment, contre le capitalisme :  « Nous voyons désormais partout dans le monde comment [la logique d’exploitation] alimente un modèle de développement qui discrimine et exclut, mais qui prétend encore s’imposer comme le seul possible. »

La certitude du Pape, c’est lui-même en tant qu’autorité d’une croyance-certitude (« le message de l’Évangile »). Or cette autorité est remise en cause par le développement d’une croyance-certitude de mêmes références, mais qui s’exprime dans des structures (« églises évangéliques ») qui ont permis l’élection de D. Trump qu’elle soutiennent, qui sont extérieures à l’institution catholique et qui prennent de plus en plus d’importance non seulement aux USA mais en Europe. Pour l’institution catholique, le danger n’est pas l’athéisme qui se construit dans une sphère autre et qui permet un rassemblement des forces divines contre lui,  mais ce qu’elle a appelé l’hérésie, autrement dit le choix (sens du grec airesis) d’un dogme différent qui conduit à la création d’une institution concurrente.

Trump étant l’emblème de cet évangélisme en pleine croissance, Léon XIV oriente son attaque non sur l’angle dogmatique désormais fermé, mais sur le pouvoir conquérant associé à l’argent. Ce qui revient à mettre en cause le capitalisme.

Seulement, attaquer le capitalisme c’est attaquer la stratégie de contournement de la mort via l’accumulation (substitut d’immortalité fantasmée), que la foi chrétienne contourne par celle du paradis de compensation (les pauvres ici-bas seront les riches dans le Royaume des Cieux) via la résurrection à laquelle croient de moins en moins de chrétiens.

Le pape tente de se sortir de l’impasse de la stratégie inopérante en dénonçant ce qu’il croit présenter comme une nouveauté du capitalisme « nous voyons désormais partout dans le monde… » sans bien peut-être se rendre compte que  « désormais » signifie aussi, et malgré lui « nous voyons désormais ce que nous n’avons pas voulu ou pu voir jusqu’ici », ce qui le conduit à laisser entendre qu’est souhaitable un autre modèle que le «  modèle de développement qui discrimine et exclut, mais qui prétend encore s’imposer comme le seul possible. »

Il ne précise évidemment pas quel autre modèle alternatif serait possible.

D. Trump qui n’est pas très loin de se prendre pour Dieu va peut-être l’accuser d’être le diable, ou alors communiste.

Aidé par les Hécatoncheires [= cent (hécatombe) bras, mains (chirurgie, chiromancie], trois Géants –  « bons » enfants de Gaia et Ouranos –  (Gyès  = la partie de la charrue à laquelle est fixée le soc, Cottos = le nom d’un poisson à grosse tête  et Briaré = fort)), Zeus a chassé du ciel les Titans –  « mauvais « enfants de Gaia et Ouranos –  désormais enfermés dans une jarre au fin fond des Enfers, au lieu appelé Tartare qu’Hésiode situe de la manière suivante – je traduis au plus près pour rendre compte de ce qu’entendaient ses auditeurs : « Pendant neuf nuits et neuf jours une enclume d’airain tombant du ciel, le dixième jour atteindrait la terre ; de même,  pendant neuf nuits et neuf jours une enclume d’airain tombant de la terre, le dixième jour atteindrait le Tartare.»  Autrement dit, le poids d’un connu tangible rassurant par sa densité pour signifier la distance inimaginable d’un inconnaissable effrayant par son immatérialité.

Ce lieu de terreur est l’objet d’ajouts importants (auteurs inconnus) au texte d’Hésiode, un problème qui n’en est un que si – pour ce qui concerne le récit –   on considère déterminante la seule personne de l’auteur. Comme il s’agit non d’histoire mais d’une histoire, autrement dit d’un conte censé construire une architecture appropriée aux croyances, il importe finalement peu que d’autres aient ajouté telle ou telle précision, dans la mesure où ces ajouts ne touchent pas au discours : ils fournissent des éléments de fantasmes à l’effroi associé à la mort, à savoir ce qui constitue les Enfers : Ténèbres, Nuit, Hadès, Perséphone, le chien terrible qui interdit toute sortie, Styx, le fleuve qui remonte vers sa source..  

Un de ces ajouts concerne un dernier enfant de Gaia que Zeus doit encore affronter avant de coucher successivement avec six déesses et d’épouser la septième  : il s’agit de Typhôeus, ou Typhon, père des vents dévastateurs, que nous avons adopté pour décrire un phénomène atmosphérique extrême.

Autrement dit, ce qui, naturellement, met en danger la vie des hommes vient des deux puissances premières (Gaia et Ouranos, l’une tangible, l’une et l’autre visibles) émettrices de puissantes forces opposées, également visibles par leurs effets (Titans <> Hécatoncheires = les amas de rochers – Typhon ). Celle qui est au-dessus sera le réceptacle des dieux du ciel, celle qui est au-dessous celui, profondément enfoui, des dieux de la mort.  

Avant de raconter la procréation de Zeus, Hésiode explique ainsi la stabilité du monde : « Et donc, après que les dieux bienheureux eurent achevé leur combat fatigant, qu’ils eurent résolu par la force le conflit d’autorité avec les Titans, alors, ils pressèrent de devenir roi et d’être maître des immortels, sur les conseils avisés de Gaia, l’Olympien Zeus qui voit au loin ; et celui-ci leur partagea les charges (= postes)» (881>885)   –  la précision « sur les conseils avisés de Gaia » qui n’est pas indispensable au récit rappelle aux auditeurs l’importance de la puissance première avec laquelle les hommes ont un contact physique et dont ils tirent leur subsistance.

Zeus va prendre ensuite comme « compagne de couche » ou « emmener dans son lit » [le traducteur d’EBL, celui qui a traduit, parfois trahit, Œdipe Roi de Sophocle, lui fait « épouser » ou « aimer » les six déesses sans doute pour ne pas choquer son lecteur de 1928] six déesses, personnifications des caractéristiques de l’être humain et de la vie humaine, avant d’épouser la septième (886>923)

– Mètis, (fille d’Océan et Téthys, fille d’Ouranos et Gaia) déesse de la « prudence » (dans le sens de sagesse, mesure) que, sur les conseils de Gaia et Ouranos, Zeus avale au moment où elle va donner naissance à Tritogeneia, épithète d’Athéna qu’Hésiode ne nomme pas ainsi– elle sortira armée de la tête de Zeus (= puissance de l’esprit et du corps).

– Thémis (fille d’Ouranos et Gaia), déesse de la justice qui préside à l’ordre établi, mère des Heures, de l’Ordre, de la Justice, de la Paix et des trois Moires (Parques) Clotho (la fileuse), Lachésis (qui tire au sort) et Atropos (l’inflexible) personnifiant le cours de la vie interrompu par la mort.

– Eurynomé (fille d’Océan et Téthys, comme Métis) mères des Charites (Grâces), personnification du charme et de la beauté

– Dèmèter (Cérès), qui fait pousser sur la terre pendant la moitié de l’année quand sa fille Perséphone (Coré) est auprès d’elle et s’interrompt pendant l’autre moitié quand elle est avec Hadès (dieu des Enfers) qui l’a enlevée avec l’accord de Zeus.

– Mnémosunè (Mnémosyne), mère des 9 Muses « aux bandeaux d’or auxquels plaisent les festins et le charme du chant. » (916,917)

– Lèto (Latone), fille du Titan Cœos et de la Titanide Phœbè, mère d’Apollon (ce qui est solaire) et Artémis (vierge, et chasseresse redoutable pour ceux qui ne respectent pas ce qu’elle personnifie).

– Hèra, enfin, qui est l’épouse : elle est fille de Cronos et de Rhéa tous deux enfants de Gaia et Ouranos et aussi géniteurs de Zeus qui épouse donc sa sœur. Du couple Zeus-Hèra naissent Hèbè (la jeunesse), Arès (la guerre) et Eileithyia, la déesse de l’accouchement.

L’essentiel est donc en place, constitué par l’imbrication créatrice des forces premières qui ne sont pas chargées de significations incestueuses parce qu’elles se situent en amont de la sphère des références humaines qui vont prendre effet après, c’est-à-dire au moment où Zeus devenu époux, va jeter des yeux d’adultère masculin sur des supposées mortelles, donc susciter la jalousie d’Hèra, épouse trompée.

Hésiode conclut sa Théogonie par « Salut à vous qui avez vos demeures sur l’Olympe, aux îles et aux terres fermes et à la haute mer salée à l’intérieur. »(964)

Est-ce que l’auditeur du 7^ème siècle se disait que si l’aède n’employait plus le nom « dieux », c’était pour l’inviter à réaliser que ce qu’il avait chanté n’était qu’un conte ?

Les ajouts incomplets qui suivent cet étrange salut racontent les relations amoureuses d’Immortelles avec des mortels qui ont produit des « enfants tout à fait semblables aux dieux. » (968)

Nous retrouverons Hésiode avec Les Travaux et les Jours.

L’oreille qui écoute le récit d’un mythe n’est pas tout à fait celle qui écoute un conte en ce sens que le mythe mettant en jeu des puissances divines, le merveilleux raconté est d’ordre transcendantal, donc possiblement vrai dans le champ du croire qui ne demande que ça. Si les bottes de sept lieues n’existent pas en-dehors du conte, le dieu pourrait bien exister « pour de vrai » quelque part là-haut. Les religions sont là pour en témoigner.

Hésiode raconte comment le monde s’est construit et structuré dans toutes les dimensions et les espaces envisageables en mettant des noms propres sur des réalités physiques et psychiques qu’expérimente son auditeur dans sa vie pratique, son imagination et tout ce qui en découle de rêves et de fantasmes. S’il voit l’éclair et entend le tonnerre, il ne voit pas ce qu’il se passe sous la surface de l’eau ni sous la terre.  S’il a plutôt conscience de ses sentiments, de ses goûts, il ne sait pas toujours très bien identifier ce que sont ses peurs, ses angoisses, sans parler des contradictions qu’il perçoit chez les autres et chez lui. Les noms que chante Hésiode apportent une réponse. Il y a des dieux lumineux, sympathiques, d’autres sombres, redoutables, et la société invente des rituels censés permettre les meilleurs rapports possibles avec les uns et les autres.

La maîtrise du feu est une question majeure puisqu’il est l’attribut redoutable de la divinité devenue primordiale : Zeus dispose du feu essentiel, la foudre, grâce à laquelle il finit par l’emporter sur les Titans (divinités nées de l’union entre Gaia-Terre et Ouranos-Ciel) dont Cronos, son père.

Comment l’homme a-t-il pu disposer de cet attribut divin par excellence ?

En 2026, nous ne savons toujours pas comment il est parvenu à le maîtriser, alors qu’Hésiode, lui, le sait.

Comme personne ne peut imaginer que Zeus partage le feu qui constitue sa puissance, Hésiode imagine une force qui puisse le lui dérober, non bien sûr par une puissance physique, mais par l’ingéniosité.

Hésiode la fait naître de la relation entre la nymphe océanide Klyménè et le Titan Iapetos (Japet) qui a choisi le camp de Zeus contre ses frères et sœurs dans la lutte qui les oppose pour le pouvoir, une force qu’il personnifie par le nom Prométhée qu’il qualifiera de « fertile en expédients » (521). Prométhée a un frère aîné, Atlas, qui a choisi le mauvais camp et que Zeus punit en lui faisant porter le ciel sur ses épaules, Ménoetios, lui aussi hostile, qu’Hésiode qualifie de « très glorieux », puis de « fougueux » avant de préciser que Zeus l’a envoyé au fond de l’Érèbe (= le fin fond ténébreux des Enfers) à cause de « son orgueil démesuré et de sa force excessive »,  enfin Épiméthée (514).

Donc quatre frères dont les trois premiers sont des opposants, et les plus intéressants ceux dont les noms indiquent des dispositions opposées : Prométhée (de pro = avant / manthanein = comprendre)  est celui qui pense avant – prévoyant – Epiméthée (epi = après) celui qui pense après – trop tard.

Hésiode raconte pour commencer que Zeus a fait attacher Prométhée à une colonne, puis a envoyé un aigle qui lui dévore le foie, un foie immortel qui se reconstitue pendant la nuit, avant de le faire libérer par Héraclès dont la gloire lui importe plus que son ressentiment contre Prométhée.

Le poète explique ensuite en flash-back la chronologie des événements : « C’était quand s’opérait la séparation des dieux et les hommes mortels, à Mèkônè (actuellement Sicyone, près du golfe de Corinthe) »(535) Je n’insiste pas sur l’importance de la précision locale (cf. article précédent).

Avant de révéler que le crime de Prométhée est le vol du feu divin, il en fournit la justification. Si l’homme a besoin de feu, c’est pour faire cuire la viande qu’il mange. Et pourquoi mange-t-il de la viande ? Toujours grâce à Prométhée « qui médite des ruses » (550)  :  donc à Mèkônè,  il tue un bœuf, dispose d’un côté les os qu’il enduit de la graisse de l’animal, de l’autre la viande qu’il recouvre de sa peau et demande alors à Zeus de choisir son tas, l’autre devant revenir aux hommes.

Hésiode explique alors que Zeus a reconnu la ruse (la tentation du brillant), mais, précise-t-il, « dans son cœur il prévoyait le malheur pour les mortels humains et c’est ce qui allait s’accomplir. » (551,552)

Le dieu choisit donc le brillant de la graisse, découvre dessous les os nus (c’est, glisse Hésiode, pour cette raison que les hommes brûlent les os pour les dieux) et, pour se venger de la ruse – qu’il a pourtant éventée – , décide de ne plus envoyer le feu du ciel, donc de rendre impossible la consommation de la viande. Ce que comprennent très bien les auditeurs qui n’ont pas l’habitude de manger la viande crue.

C’est ce qui rend nécessaire le vol du feu : Prométhée vole « la lumière éclatante, qui observe au loin, du feu infatigable [qu’il dissimule] au creux d’une férule [une plante à la tige creuse]. » (566)  

Pour le punir, Zeus fait fabriquer par Héphaïstos (dieu boiteux forgeron) le « mal beau à la place du bon » (585) que va parer Athéna (fille de Zeus)  à savoir un « objet d’étonnement pour les dieux immortels et les hommes mortels »(588).

De cette créature construite par les dieux et qu’Hésiode ne nomme pas – dans les Travaux et les Jours elle sera Pandore –  « sont nées la race pernicieuse et les tribus de femmes, grand fléau qui habitent avec les hommes (mâles) mortels, s’accommodant non de la funeste pauvreté mais de la satiété. » (542, 543)

Difficile de voir dans ce descriptif autre chose que l’archétype de la misogynie qui nourrit encore le discours des hommes.

J’y reviendrai à propos des Travaux et des Jours.

Caroline Yadan est députée (apparentée Ensemble pour la République) des Français établis hors de France. Très investie dans la défense d’Israël, elle est à l’origine d’un projet de loi visant lutter contre l’antisémitisme.

La raison majeure qui a conduit à son abandon, la veille du jour où il devait être discuté à l’Assemblée, est qu’il est un texte partisan. Une pétition contre lui réunissant en quelques jours plus de 700 000 signatures a dû peser dans la décision.

Deux extraits du préambule, significatifs de l’aspect partisan :

1 – première phrase : « Depuis le 7 octobre 2023, date de l’attaque terroriste du Hamas contre Israël, la France fait face, comme de nombreux pays occidentaux, à une insupportable recrudescence de l’antisémitisme. »

2 – 11^ème paragraphe : « S’il appartient à chacun d’avoir une opinion sur la politique menée par un État, rien ne saurait justifier sa négation, un appel à sa disparition ou à son anéantissement. Si chacun est libre de ses opinions politiques à l’égard du gouvernement israélien, rien ne saurait justifier un appel à la destruction d’Israël. »

1 – Le 7 octobre est présenté comme un début, ce que confirme la suite du texte qui ne mentionne jamais le processus du conflit. L’accent sur la recrudescence a pour objet de mobiliser une attention émotionnelle en la déconnectant de l’essentiel.

Le procédé est bien connu qui consiste à faire d’une conséquence une cause – ici, par exemple, dans le registre de l’humour (noir) : . « Les peuples d’Europe ayant exterminé ceux de l’Amérique, ils ont dû mettre en esclavage ceux de l’Afrique, pour s’en servir à défricher tant de terres. » (Montesquieu – De l’esclavage des nègres – L’esprit des Lois – XV, 5 – 1748) : l’attention est sollicitée sur « ont dû (…) tant de terres »  (= Vous vous rendez compte ! Mettez-vous à leur place !) et non sur l’apposition (ayant exterminé) qui rappelle l’essentiel.

Le 7 octobre, faut-il le répéter, est un épisode du conflit de 80 ans dont l’assassinat d’Yitzhak Rabin par un Israélien est un élément majeur.

2 – Le droit à l’existence d’Israël et les peines proposées (dans l’article) contre ceux qui le nieraient renvoient forcément à la négation par Israël du droit à l’existence d’un État palestinien.

La dimension partisane est là qui « oublie » les conditions dictatoriales imposées par le gouvernent israélien aux Palestiniens, le blocus de Gaza depuis 2006, la colonisation criminelle de Cisjordanie, la destruction systématique à Gaza des lieux d’habitation et de la culture palestinienne.  

Le retrait du texte n’est qu’une manœuvre politicienne.

La politique commencera avec la critique de l’emploi inapproprié du nom  « terrorisme » pour ce qui est d’un autre ordre (ici et ailleurs), et dans le cadre d’une analyse globale du conflit.

Hésiode avait un talent d’aède reconnu : il remporta le prix d’un concours à Chalcis dans l’île d’Eubée, en face de la Béotie où il vivait, et la ville béotienne d’Orchomène avait déposé ses cendres dans un tombeau au centre de la cité.

Est-ce que ceux qui l’écoutèrent chanter sa Théogonie croyaient ce qu’elle racontait ?

J’ouvre une problématique qui a des allures d’impossible en ce sens qu’à cette époque le débat sur l’existence ou la non-existence des dieux n’existe pas et qu’Hésiode ne fait pas de confidences.

Alors, comment savoir non seulement si les auditeurs croyaient à ces histoires de dieux et de héros, mais ce qu’ils en acceptaient et en rejetaient  ?

Dans la conclusion de son essai « Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? » (Seuil – 1983) Paul Veyne (1930-2022) pose cette question  : « Faut-il s’écrier que la condition humaine est tragique et malheureuse, si les hommes n’ont pas le droit de croire à ce qu’ils font et s’ils sont condamnés à se voir eux-mêmes avec les yeux avec lesquels ils voient leurs ancêtres qui ont cru à Jupiter ou à Hercule ? » à laquelle il répond  « Ce malheur n’existe pas, il est en papier, c’est un thème rhétorique. (…)  À la seule lecture du titre, quiconque a la moindre culture historique aura répondu d’avance : « Mais bien sûr qu’ils y croyaient, à leurs mythes ! » (137-138)

Reste à définir ce que recouvre « croire » selon la nature de l’objet.

Ce qui différencie la croyance en Dieu (quel qu’en soit le nom) et la croyance aux dieux, c’est la question du commencement, de l’origine et ce qu’on appelle la révélation. Autrement dit, Zeus n’est pas créateur du monde et ne communique pas directement avec l’individu, il est là, avec tous les autres, pour installer une architecture.

Croire aux dieux, c’est croire que (ils existent), un acte d’abord intellectuel, alors que croire en Dieu c’est, par un acte de foi qui engage l’Être, se donner à Dieu.

Quand Hésiode raconte que Cronos coupe les bourses de son père Ouranos avec une serpe fabriquée par Gaia, ses auditeurs qui expérimentent Ouranos (ils lèvent les yeux) et Gaia (ils regardent leurs pieds) savent que ce n’est pas le réel. Ils le savent, mais en écoutant chanter Hésiode, ils y croient comme l’enfant à qui l’on raconte une histoire croit ce qu’on lui raconte tout en sachant que ce n’est pas vrai.

Le vrai dans le cadre de l’histoire racontée – où qu’elle le soit –  implique la question du besoin de l’histoire qui implique le besoin d’une réalité autre, le transport dans cette réalité par un récit d’une nature autre que le discours de la rationalité, qui implique en amont une insatisfaction, avec, au bout du conte,  la question existentielle propre à l’être humain.

Parmi les ingrédients, le nombre et les noms, la précision des lieux.

Hésiode cite plus d’une centaine de noms dont, par exemple, les cinquante Néréides. Il chante leurs noms qu’il agrémente pour certaines de séduisants qualificatifs : aux bras de rose, gracieuse, jolie, aux jolies chevilles… Ces nymphes de la mer, filles de Nérée, dieu de la mer paisible et de Doris autre divinité marine, sont des personnifications de ce que peut suggérer dans l’imaginaire la complexité de la mer.  

Pour les récits des dieux et de Dieu, les noms et le nombre sont importants parce qu’ils sont les critères du réel/vrai  (cf. l’arbre généalogique paternel de Jésus, la litanie des saints), comme aussi la précision des lieux : pour échapper à la voracité de Cronos qui dévore ses enfants, Zeus est caché par Gaia en Crète, sur le mont Dictos, dans un antre situé sur les flancs du mont Aigaios dans un bois épais (481-484). Sophocle situe le carrefour où Œdipe tue Laïos.  Les personnes et les lieux que fréquente Jésus sont toujours précisément nommés.

Dans l’introduction de son essai, Paul Veyne écrit : « Au lieu de parler de croyances on devrait bel et bien parler de vérités. Et (…) les vérités [sont] elles-mêmes des imaginations. » (11)

Relativement aux dieux, Platon utilises dans l’Apologie le verbe nomizein (tenir en usage) et non eidenai (savoir). Il s’agit non de foi mais de religion.

De même, les catholiques récitent un credo (je crois) et non un scio (je sais) alors que leur foi est pour eux une certitude dont il est nécessaire de faire une religion.

Il n’y a pas de contradiction en ce sens que le rapport aux dieux ou à Dieu concerne essentiellement le rapport à un réel qui, dans les représentations traditionnelles, est d’une nature autre que le réel expérimenté – d’où le récit, lui aussi d’une nature autre –, c’est-à-dire le réel de la mort dont Socrate nous rappelle à quelle alternative elle conduit.

Le Grec qui entendait le chant de la Théogonie entendait le chant d’un monde où l’affrontement de forces antagonistes qui le dépassaient (Titans, Géants, Cent-Bras, Cyclopes) avait produit une structure habitable pour l’homme, vivant désormais au milieu et sous le regard de divinités dont le niveau de puissance était supérieur au sien mais qui se comportaient finalement comme lui.

S’il croyait qu’existaient des dieux, s’il participait aux divers cultes que leur rendait la cité, croyait-il pour autant aux histoires que racontait Hésiode ?

Comme il n’y a pas de différence essentielle entre lui et nous, nous pouvons imaginer la réponse en considérant le rapport que nous construisons avec les histoires qui nous sont racontées aujourd’hui.

Avant Les Travaux et les Jours, un prochain article sur Prométhée et la descendance de Zeus.

Ce que l’on sait de la vie d’Hésiode (8ème siècle avant notre ère), c’est qu’on ne sait rien, ou peu s’en faut, dirait Socrate qui, si la mort n’est pas un sommeil sans rêves, se réjouit à l’idée d’un dialogue de son âme avec la sienne là où elles auront migré.

Et le peu qu’on sait se trouve dans les poèmes qu’il a écrits. Son père élevait des moutons, au pied de l’Hélicon, une montagne proche de Thèbes où étaient censées demeurer les Muses. À sa mort, son frère Persée et lui se disputent à propos de l’héritage et les juges tranchent en faveur de Persée.

Quel rapport avec les deux poèmes ? Et en quoi nous concernent-ils 2800 ans plus tard ?

Celui de la Théogonie (= naissance des dieux du panthéon grec) est la mise en place d’une structure du monde habitable pour l’homme dans un temps où la vie sociale et politique est en train de s’organiser dans des cités gouvernées par des rois.  Il commence par une invocation des Muses (115 premiers vers) dont Hésiode nous dit qu’elles sont inspiratrices des rois (pour la justice) et des poètes, dont lui-même qui garde ses moutons au pied de leur montagne.

Celui des Travaux et les jours – explicitement destiné à son frère Persès – invite à une réflexion sur le travail et propose ce qu’on pourrait appeler « vie mode d’emploi à la campagne ».

Les deux poèmes ont été composés (pour être récités devant un public) par un homme qui s’estime victime d’une décision de justice et qui est sous la menace d’un nouveau procès intenté par son frère.

À la différence de la Genèse (premier livre de la Bible – entre le 8^ème et le 2^ème siècles) (« Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ») le récit de la Théogonie ne raconte pas une création du monde, mais la mise en route d’un processus dont le premier élément est ce qu’Hésiode nomme Khaos. La signification du mot (ouverture géante, gouffre, abîme, espace immense*) est l’exact contraire de celle qu’il a pour nous (bouleversement, destruction). [*signification analogue dans la traduction grecque de la Bible, dite Septante, où le retour prophétisé du Messie produit l’ouverture d’une grande vallée dans le mont des Oliviers – Zacharie 14,4.]

« Oui, vraiment, Khaos se produisit le tout premier… » (116,117).

Les 1022 vers du poème racontent donc la généalogie des dieux et des demi-dieux (nés d’une Immortelle et d’un mortel – manquent dans les manuscrits retrouvés ceux nés d’Immortels et de mortelles), soit un catalogue de plus d’une centaine de noms.

Le public qui écoutait Hésiode poète chanteur (= aède) disposait d’une clé de compréhension pour les phénomènes du monde (de la foudre à l’écoulement des sources) et ses propres problèmes (le sommeil, les songes, la détresse…) sans la nécessité sociale d’une création.

Khaos « et ensuite Gaia [de gè, terre > géographie, géologie] au large sein, base toujours sûre de tout » (le mot au pluriel sans précision désigne les hommes et l’ensemble du vivant terrestre). (117)

La nature du troisième élément « Eros (désir violent, grand désir), le plus beau chez les dieux immortels, affaiblit les membres, et dans les poitrines de tous les dieux et les hommes soumet l’esprit et la sage volonté » (120,121,122)donne à l’ensemble la tonalité d’une conception immanente, matérialiste, du monde mû par une énergie intrinsèque :

– celle de Khaos donne naissance à deux éléments : Érèbe (Erebos : les ténèbres des enfers) et Nuit (Nux) de qui naissent Éther (Aithèr : région supérieure de l’air) et Jour (Hèmera) (124)

– celle de Gaia qui « produisit Ouranos étoilé égal à elle-même afin qu’il puisse la couvrir pour toutes choses » (126,127) Il sera « l’assise sûre pour les dieux bienheureux » (128). Enfin, elle enfantera les grandes Montagnes où séjourneront les déesses, les montagnes « encaissées comme un vallon », séjour des Nymphes, « la mer infertile » (par opposition à la terre cultivée) et Pontos (personnification de l’élément liquide). (129,130,131)

À l’époque où écrit Hésiode, Zeus, qui sera un des produits de Gaia et d’Ouranos (le ciel) est considéré comme le père des dieux et des hommes.

Que peut signifier ce qui apparaît comme une distorsion entre le récit du poète et le discours religieux ?

Alexandre Péraud, président de l’université Bordeaux, professeur de littérature,  française, auteur de l’essai Le récit économique (Le Bord de l’eau) était l’un des invités des Matins de France Culture (07/04/2026). Thème de l’émission : « Littérature ou capitalisme : qui modèle notre monde ? »

Question du journaliste : L’une des dettes les plus terribles est la dette de Madame Bovary ?

Sa réponse : « Toutes les dettes romanesques sont terribles. Depuis Le marchand de Venise chez Shakespeare jusqu’à Madame Bovary… la dette dans La Parure, souvenez-vous de cette histoire terrible chez Maupassant… »

La Parure (publiée dans Les contes du jour et de la nuit – 1884) est un conte écrit par Maupassant – non un roman, comme le dira un peu plus tard le professeur – dont le résumé qu’il en présente est faux quant à l’essentiel de la problématique, ce qui induit un contresens.

Voici comment commence le conte : Mathilde est mariée à un petit fonctionnaire du ministère de l’Instruction publique et elle est malheureuse : « Elle souffrait sans cesse, se sentant née pour toutes les délicatesses et tous les luxes (…) Elle songeait aux antichambres muettes, capitonnées avec des tentures orientales (…) Aux grands salons vêtus de soie ancienne (…) Elle n’avait pas de toilettes, pas de bijoux, rien. Et elle n’aimait que cela ; elle se sentait faite pour cela. Elle eût tant désiré plaire, être enviée, être séduisante et recherchée. Elle avait une amie riche, une camarade de couvent qu’elle ne voulait plus aller voir, tant elle souffrait en revenant. Et elle pleurait pendant des jours entiers, de chagrin, de regret, de désespoir et de détresse. »

C’est une « Bovary », mariée elle aussi à un homme sans autre ambition que la vie ordinaire qu’il mène et que Maupassant résume dans cette exclamation au moment où il se met à table : « Ah ! le bon pot au feu ! Je ne sais rien de meilleur que cela… »

Un jour, l’employé reçoit une invitation du ministre pour une soirée au ministère. L’invitation perturbe Mathilde qui estime ne pas avoir la toilette qui convient. Son mari lui donne l’argent nécessaire à l’achat d’une robe. Pour la parure qui devra l’orner, elle demande à son amie Jeanne de lui prêter un de ses bijoux. Jeanne lui présente un « large coffret » et « Tout à coup elle découvrit, dans une boîte de satin noir, une superbe rivière de diamants ; et son cœur se mit à battre d’un désir immodéré. »

Son amie la lui prête. La soirée est un triomphe pour Mathilde (« Le ministre la remarqua »), mais au retour, elle découvre avec effroi qu’elle n’a plus la rivière de diamants autour du cou. Ils la cherchent, ne la retrouvent pas et se résignent à devoir la remplacer. Ils découvrent chez un bijoutier une rivière à peu près identique, qui coûte 40 000 francs, une fortune. Ils n’ont pas d’argent, donc ils empruntent et Mathilde rapporte la nouvelle rivière dans l’écrin de l’ancienne que son amie reprend sans l’ouvrir. Les conditions de vie du couple se dégradent fortement pendant les dix ans du remboursement. Mathilde « semblait vieille, maintenant. Elle était devenue la femme forte, et dure, et rude, des ménages pauvres. Mal peignée, avec les jupes de travers et les mains rouges, elle parlait haut, lavait à grande eau les planchers. »

Un jour, dans la rue, elle rencontre Jeanne qui ne la reconnait pas tant elle a changé. Elle lui raconte la perte et le remplacement de la rivière de diamants. Jeanne lui dit alors : « Oh, ma pauvre Mathilde ! mais la mienne était fausse. Elle valait au plus cinq cents francs !… »

C’est par cette exclamation que Maupassant termine son récit.

Voici ce que dit Alexandre Péraud  «  (…) elle rapporte triomphalement l’argent [à son amie], je rembourse ma dette, je suis fière, je me conforme à l’ethos bourgeois, et c’était un faux, et en fait elle meurt, il y a une ironie terrible dans ce roman, à la fois le récit dit tu dois rembourser, la vieille loi de Nietzsche, et en même temps il décrit la cruauté de l’argent qui broie les individus. »

Mathilde ne rapporte pas d’argent – elle restitue un objet prêté, perdu et remplacé – et elle ne meurt pas.

Pourquoi A. Péraud qui a évidemment lu le conte déforme-t-il ainsi le récit ?

Sans doute parce qu’il veut le faire entrer dans le cadre d’une explication a priori, à savoir celle de la dette… qui n’est en rien l’objet du conte de Maupassant, pas plus qu’elle n’est celui de Madame Bovary.

La dette d’Emma n’est qu’un élément périphérique du récit dont le discours concerne l’ennui existentiel d’une femme qui trouve son origine dans le rêve romantique (« Elle avait lu Paul et Virginie…) », telle est du moins la thèse de Flaubert qui, non plus que Maupassant ne fait le procès du capitalisme, comme le font Balzac ou Zola dont Flaubert appréciait la force du « style » tout en lui reprochant l’énoncé de sa démarche contraire à sa conception de l’écriture littéraire.

La dette de Mathilde, comme celle d’Emma, n’est la conséquence ni d’une nécessité économique ni d’un activité spéculative – elles ne sont pas des prolétaires et l’argent n’est pas leur préoccupation – mais d’un jeu dont elles ne sont pas maîtresses et auquel elles se laissent prendre, parce qu’elles sont des femmes, et pas seulement du 19^ème siècle,  selon l’idéologie misogyne de leurs créateurs.

                                                          – I –

Imaginons Socrate acquitté.

Il a été accusé de corrompre les jeunes gens par ses discours, de ne pas respecter les dieux de la cité et d’en introduire de nouveaux, il vient de prononcer son apologie et la majorité des 500 jurés vote son acquittement avec des haussements d’épaules et des hochements de têtes de forte réprobation mécontente à l’adresse des trois pitoyables accusateurs imbéciles qui devront payer pour avoir méprisé la démocratie en croyant le peuple capable d’un tel déni de justice.

C’est alors que, 2500 ans plus tard, nous n’en finirions toujours pas de célébrer la démocratie athénienne.

Seulement, voilà : dans la réalité, Socrate n’est pas acquitté, il est condamné à mort et exécuté, et nous n’en finissons toujours pas de célébrer la démocratie athénienne.

Il y a donc une anomalie qui pourrait être formulée ainsi : relativement à la démocratie, en quoi cette condamnation n’est-elle pas, pour nous, rédhibitoire ?

C’est très simple :  elle ne l’est pas si la démocratie n’est pas un absolu mais un relatif. En d’autres termes, la démocratie n’existe pas, seules existent des formes d’une démocratie en construction permanente qui tend vers un idéal par définition inatteignable. Nier la démocratie athénienne à cause de ce procès est donc aussi absurde que nier la philosophie grecque au motif qu’elle ignore la problématique de l’esclavage.

C’est vraiment très simple.

Oui. Seulement, si nos sociétés sont toujours et encore intriguées par ce procès, c’est peut-être bien parce que se pose la question d’une essence de la démocratie qui alimente sans fin nos débats philosophiques et politiques.

Et puis, dans sa récusation de la démocratie, quelle place occupe dans la pensée de Platon la condamnation de son « maître » ?  L’aurait-il rejetée dans les même termes s’il avait été acquitté ?

Imaginons encore. Mais là, nous sommes dans le réel.

Il y a cet homme seul face à cinq cents de ses concitoyens qui ont été convoqués par tirage au sort pour le juger. Et sur quoi vont-ils s’appuyer pour décider de sa vie ou de sa mort ? Sur rien d’autre que ce que nous appelons pour nos jurés d’assises l’intime conviction.

L’intime conviction, c’est quoi ? Une interaction entre une perception et une pensée, jusqu’à leur confusion. C’est pour cela que le juré n’a pas à fournir de justification. La compétence pour décider de la vie et de la mort est celle de l’intime conviction.

Ici, pour un objet d’apparence immatérielle. Les discours, les mots, les idées, les croyances qui sont reprochés à Socrate, ne sont pas tangibles comme l’acte criminel et son couteau. Là, oui, on peut dire que c’est très facile, il y a le couteau, les témoins, le sang, le mobile.

Il faut donc imaginer ces hommes-jurés qui doivent décider de la vie ou de la mort d’un marginal qui ne l’est pas vraiment puisqu’il a été un soldat courageux, un prytane également courageux et qu’il a refusé de collaborer avec la dictature.

Comment acceptent-ils pour une telle accusation la seule hypothèse du procès et, plus encore, la mort demandée ?

Il faudrait scruter leurs visages pour essayer de discerner… quoi au juste ?

Discerner ce qui permettrait de comprendre ce qui conduit un homme à accepter de décider de tuer un homme, là, comme ça, à froid,  de manière anonyme, simplement en déposant dans l’urne un petit objet de rien du tout. Scruter, comme Martha Gellhorn et Hanna Arendt (article du 06/09/2020) scrutent le visage d’Eichman pour tenter de comprendre…  et qui ne voient rien.  

C’est au-delà du visage. Je ne parle pas des Athéniens du début du 4^ème siècle, non, mais, selon le constat dont j’ai souvent fait état dans le blog, je parle de nous, là, maintenant. Il ne s’agit évidemment pas d’un renversement de culpabilité, mais de la liberté.

                                                         – II –

Liberté (eleuthéria)n’est pas pour les Athéniens (les Grecs en général) l’objet du débat philosophique ouvert à partir du 17^ème siècle par Descartes et Spinoza. Elle concerne alors les individus et la cité dans leur dimension politique et sociale. Pour Platon, la démocratie dégénère forcément en tyrannie à cause de la liberté sans limites qui produit les excès qui produisent la démagogie qui produit le tyran.

Ce qui importe alors, c’est la conformité avec ce qui structure et le monde et la cité. Le monde, ce sont le cosmos et les dieux qui le personnifient, la cité, c’est son autonomie dans le cadre de ce monde.

Socrate présente une réalité radicalement différente : ce qui le détermine, c’est son propre discours, pour agir (la vérification de l’oracle) ou ne pas agir quand se manifeste son daïmôn.

Dire qu’il sait qu’il ne sait pas et que ce savoir d’ignorance constitue un savoir supérieur, le seul qui vaille la peine, c’est dire que la vie doit être un questionnement permanent, l’exact contraire de ce que recherchent les citoyens et la cité qui veulent des certitudes.

Je le disais dans un précédent article : l’accusation était fondée, comme le sera celle du procureur contre Flaubert et Baudelaire.

Anytos avait très bien perçu le danger que constituait le mode de vie de Socrate qu’il fallait donc supprimer parce il était l’expression physique, matérielle, d’un rapport inacceptable à l’objet, en ce sens qu’il substituait à la préoccupation de l’avoir la problématique de l’être, donc celle de la mort qui devenait ainsi un objet dont la construction par l’individu déterminait celle de son être. Autrement dit, une révolution, le renversement du totalitarisme religieux qui fournit toutes les réponses pour l’être.

Si la condamnation à mort de Socrate n’invalide pas pour nous la démocratie athénienne, c’est parce que notre démocratie est analogue dans sa conception et son fonctionnement – un citoyen égale un citoyen et chacun est compétent en tant qu’il est citoyen – et elle est analogue parce que notre philosophie de la vie individuelle et citoyenne l’est également en ce sens que ce qui compte est la possession de l’objet.

Comme les Athéniens du siècle de Socrate, nous attribuons au peuple un absolu – tous les tribuns de tous les partis se réclament du peuple français – , que nous nions à la démocratie – ce qui conduit les plus extrêmes à en faire le procès.

Par son acceptation du verdict, son refus d’utiliser la possibilité de s’enfuir (cf. le Criton) et la manière dont il meurt (cf. le Phédon) Socrate inverse une nouvelle fois le rapport convenu : par son obéissance aux lois il affirme l’existence d’un absolu de la démocratie,  et  par sa discrimination des jurés, il nie l’existence du peuple en tant qu’addition de citoyens.

C’est en quoi l’Apologie est un texte d’actualité.

Ancien directeur général de l’OMC (Organisation Mondiale du Commerce) et président émérite de l’Institut Jacques Delors, Pascal Lamy était l’invité des Matins de France Culture le 02/04/2026.

Extrait : « Le monde tel qu’il est aujourd’hui n’a pas été construit pour des conflits guerriers. Or là, on est en présence d’une guerre catastrophique déclenchée par un psychopathe narcissique mégalomane qui en veut toujours plus pour son show à la télé (…) C’est une crise énergétique mondiale énorme qui commence à provoquer une crise économique, plus d’inflation, moins de croissance et plus de pauvreté »

Ce type de propos, pour séduisant qu’il soit, surtout à l’oral (la critique indignée est énoncée d’une voix au timbre agréable sur le ton du rejet de la langue de bois académique) est un exemple de la misère de l’analyse quand elle se limite aux perceptions – quelles qu’en soient la justesse et les connotations – autrement dit à la phénoménologie.

La première phrase est de l’ordre de la généralité idéaliste. « Le monde tel qu’il est aujourd’hui » est une expression qui ne rend pas compte de la diversité des situations qui le constituent, et « n’a pas été construit », qui ne dit rien de l’identité du ou des constructeurs, laisse entendre qu’il y aurait quelque part une intentionnalité philanthropique et pacifique consensuelle contrariée par une méchanceté d’ordre pathologique.

Les qualificatifs visant D. Trump participent de la croyance que ses décisions seraient celles d’un malade (certains disent qu’il est fou) : comme la phrase précédente, ce diagnostic de type médical fait l’impasse sur la question que pose le besoin éprouvé par une majorité d’États-Uniens d’élire cet homme.

Quant à l’énormité de la crise, elle n’est pas la première et ses effets sont une constante de l’histoire du capitalisme.

La limite est là : s’il reconnaît que ce type de dysfonctionnement est intrinsèque du capitalisme, il en distingue « les formes les plus extrêmes » qu’il oppose au « capitalisme raisonné », comme si le capitalisme n’était pas une entité précisément constituée par l’alternance nécessaire de phases plus ou moins brutales et délétères. Dire, en le déplorant, qu’il  « marche sur la tête » laisse entendre qu’il existerait quelque part un bon capitalisme, sans les démesures qu’il dénonce.

Il se réfère à Marx dont il dit qu’ « on l’a écouté » – s’il évoque la concentration du capital, la plus-value, la distinction des capitalismes indique qu’il l’a mal écouté  – mais qu’on n’a pas réussi à mettre en place un système politique de remplacement.

Autrement dit, c’est triste, scandaleux (référence à l’enrichissement de la famille Trump), mais il n’y a pas d’alternative.

À aucun moment, il ne pose la question essentielle, à savoir ce qu’est le capitalisme, au-delà des formes qu’il a prises à partir de la fin du 18^ème siècle, comme si l’exploitation de la force de travail et le besoin de posséder toujours plus étaient nés en même temps que le développement moderne de l’industrie et du commerce.

C’est aussi la limite de Marx dont témoigne le fiasco des révolutions à visée communiste.

*Je développe cette problématique dans articles publiés sous le titre Le commun aujourd’hui (à partir du 23/11/2025), La cause première (à partir du 21/10/2022) et État des lieux : essai sur ce que nous sommes  (à partir du 02/09/2020).

Le second discours est adressé à ceux qui ne l’ont pas condamné et qu’il désigne par l’expression qu’il n’a pas encore utilisée « andres dikastaï » (littéralement : hommes juges ) : « Car vous, vous appeler juges, je dirai que c’est adéquat » (40 a).

Ce qui implique que ceux qui l’ont condamné ne méritent pas ce titre, parce qu’ils n’ont pas pris leur décision à partir de la vérité – celle des faits qu’il a exposés – mais de leur conditionnement par l’opinion publique (la rumeur qu’il a dénoncée au début de sa plaidoirie) dont ils n’ont pas su se défaire.

Il commence par l’évocation de son daïmôn (cf. article 2), dont l’absence de manifestation tout au long de la journée signifie que ce qui lui arrive est un bien.

« C’en est pour moi la preuve décisive : il n’est pas possible que mon signe habituel ne se soit pas manifesté si ce que j’allais entreprendre n’était pas un bien. » (40c) Et comme il vient d’être condamné à la mort, l’absence de manifestation signifie que la mort n’est pas un mal.

Avant d’aller plus loin,  il n’est pas inutile de souligner que cette affirmation n’est pas une formule purement théorique, mais un réel éprouvé par celui qui sait sans le moindre doute qu’il va devoir avaler le poison utilisé alors pour tuer les condamnés.

Ce qu’il explique ensuite participe de la pensée critique qui lui a valu le procès :

« Ayons dans l’esprit qu’il y a beaucoup d’espoir que c’est un bien*. Le fait d’être mort** est, en effet, de deux choses, l’une ou l’autre :  car soit celui qui est mort est tel qu’il n’est rien, sans la moindre sensation de rien, soit, selon ce qu’on dit, c’est une transformation avec une migration de l’âme de ce lieu dans un autre. »

*EBL traduit « mourir est un bien » alors qu’il s’agit non de l’acte mais de l’état de mort. Ce que confirme **l’infinitif parfait (précédé de l’article neutre = substantif, comme en français, le manger, le boire, le parler, le dîner, l’être, l’avoir etc.) indiquant une action accomplie.

La problématique est en effet construite par l’alternative qui ne fait pas partie de la croyance religieuse et qui confirme que l’acte d’accusation est fondé dans un implicite qu’a finalement reconnu Mélètos en accusant Socrate d’être athée – je reviendrai en conclusion sur le rapport avec la démocratie.

D’autant que la première possibilité est présentée de manière très positive et séduisante,  non seulement par ce qui aurait pu n’être qu’une simple évocation [« Et s’il n’y a aucune sensation, mais si c’est de la nature du sommeil, lorsque celui qui est couché ne voit ni rêve ni rien,  je dirais que la mort est un gain merveilleux. » (40 c)] mais dans un développement qui pourrait donner envie d’être mort : est-ce que, comparée à tous les nuits et à tous les jours, une nuit sans rêve n’est pas l’expérimentation d’un idéal non seulement pour les simples particuliers mais même pour le Grand Roi (de Perse) ? La raison ? «  Si donc la mort est de cet ordre, moi je dis que c’est un gain : en effet, le temps dans sa totalité apparaît n’être en rien plus grand qu’une seule nuit. » (40 e)

La seconde – l’âme migrant dans un autre endroit – , présentée sous la condition que ce qu’on dit est vrai, à savoir « que là-bas se trouvent tous ceux qui sont morts » est un autre idéal : « quel bien plus grand ce pourrait être, juges ? » (49 e). La description qui suit est une petite merveille d’humour : chez Hadès,  dit-il, il y a les vrais juges – pas ceux qui comme ici prétendent l’être – et tous ceux (Hésiode, Homère et quelques-uns de ses héros) avec lesquels il pourrait s’entretenir sans courir le risque d’être condamné à mort. « Pour tout le reste, ils sont les plus heureux, ceux qui sont là-bas,  et ils sont désormais immortels pour le reste du temps, si toutefois ce qu’on dit est vrai. » (41 c)

Après avoir répété que ce qui lui arrive est un bien du fait du silence de son daïmôn, il demande aux juges de punir ses enfants s’ils se soucient plus des biens matériels que de l’arétè. « Si vous faites cela, alors ce que j’aurai éprouvé de votre part conviendra, et pour moi et pour mes enfants. » (41 e)

Ses derniers mots :  « Mais le moment est venu de nous en aller, moi pour mourir, vous pour vivre. Qui de nous va vers l’affaire la meilleure ? C’est inconnu pour chacun de nous, sauf pour le dieu. »(42)

À suivre, la conclusion.