En accueillant D. Trump, Xi Jinping déclare après avoir évoqué le risque d’un conflit à propos de Taïwan (cf. article précédent)  :« La Chine et les États-Unis peuvent-ils dépasser le piège de Thucydide et fonder un nouveau modèle pour les relations entre grandes puissances ? Peuvent-ils collaborer pour relever les défis mondiaux et apporter davantage de stabilité au monde ? »

Xi Jinping a indéniablement le sens de l’humour, ou plutôt de l’ironie. Supposer que D. Trump connaisse seulement le nom de Thucydide relève de la provocation, quelque chose comme un crime de lèse-Maga. Des guerres ont éclaté pour moins que ça, si l’on en croit l’affaire de la dépêche d’Ems (1870) et de l’assassinat de l’archiduc à Sarajevo (1914), sans parler de l’enlèvement d’Hélène (guerre de Troie). [« Quand la légende est plus belle que la réalité, on imprime la légende. » L’homme qui tua Liberty Valence – John Ford]

Plus sérieusement – encore que le film de J. Ford, à voir et à revoir, n’ait rien d’une plaisanterie – , qu’est-ce que le « piège de Thucydide » ?

L’ambiguïté du complément de nom introduit par « de » pourrait laisser croire que Thucydide a concocté un piège comme d’autres une recette de cuisine.

À la fois homme politique et historien athénien du 5^ème siècle, Thucydide ne concocte rien, il essaie de comprendre ce qui a pu produire ce qu’on appelle La guerre du Péloponnèse qui opposa entre 431 et 404 Athènes et Sparte avec leurs alliés respectifs, et qui se termina par la défaite d’Athènes. (cf. les articles : Apologie de Socrate).

Voici ce qu’il écrit à la fin de la Préface du Livre I : « La cause la plus vraie, celle aussi qui fut la moins mise en avant, se trouve selon moi dans l’expansion athénienne, qui inspira des inquiétudes aux Lacédémoniens (autre nom des habitants de Sparte) et ainsi les contraignit à se battre. »

Les hostilités commencèrent par un affrontement entre les cités de Corinthe et Corcyre. Cette dernière demanda son aide à la flotte athénienne. Corinthe, vaincue, envoya à Sparte une ambassade qui déclara notamment ceci [Thucydide précise qu’il construit de toutes pièces le discours selon les paramètres dont il dispose] : « Si les abus dont les Athéniens se rendent coupables en Grèce n’étaient pas de notoriété publique, il faudrait porter à votre connaissance des faits que vous ignoreriez. Mais à quoi bon de longs discours ? Ne voyez-vous pas les peuples qu’ils ont asservis et ceux qui sont en butte à leurs entreprises agressives et qui sont bien souvent vos alliés ? (…) Le vrai coupable (…) n’est pas celui qui asservit, mais celui qui a les moyens de l’empêcher et qui, pourtant, laisse faire, lors même qu’il se pare du titre glorieux de libérateurs de la Grèce. » (Chap. II)

À cette époque, Athènes était à la tête d’un « empire » ( = des cités et des îles grecques) qu’elle avait construit après ses victoires contre les Perses (Marathon, Salamine), et Sparte qui avait provoqué la chute de plusieurs « tyrans » et joué un rôle décisif dans la dernière bataille contre les Perses (Platées) se présentait comme libératrice.

Le « piège » serait donc la crainte suscitée par une puissance menaçante qui, du fait de sa démesure, enclenche un processus de guerre préventive.  

Pour Xi Jinping, la puissance menaçante (guerre iranienne à l’appui, après toutes les autres, Vietnam, Irak… et les visées vénézuélienne, groenlandaise, canadienne, panaméenne, gazaouie de D. Trump) ce sont les USA, alors que D. Trump dit (balance commerciale à l’appui) que c’est la Chine.

Est-ce « c’est le premier qui dit qui est », « on se tient par la barbichette », « je te roule dans la farine », ou « rira bien qui rira le dernier ? »

Le piège de Thucydide est une invention du même type que le point Godwin*. Il n’y a aucun piège : tout le monde sait bien que le processus d’affrontement commence à partir du moment où l’individu ou la collectivité fonde son existence sur le « Moi d’abord ! », qu’il soit masqué par une idéologie, une morale ou une doctrine politique,  ou qu’il s’exprime à la manière d’un adolescent désinhibé. La question qui se pose – elle l’est en permanence – est celle de l’ouverture des verrous qui fonctionnent tant que le dommage de la guerre ne l’emporte pas sur les bénéfices escomptés.

*Le point Godwin – une discussion longue finit toujours par le nazisme – est une étiquette qui substitue l’ironie du tic à la problématique de ce qui produit le nazisme et son évocation systématique.

« Si « la question de Taiwan » est « mal traitée », les Etats-Unis et la Chine pourront « entrer en conflit », avertit le président chinois Xi Jinping pendant la visite exceptionnelle de son homologue américain Donald Trump à Pékin, jeudi 14 mai. » (France Info – 14/05/2026)

– Taïwan (République de Chine)  : superficie : 35 980 km² – population (en 2023) : 23 588 613

– République Populaire de Chine : superficie : 9,597 millions km² – population (id) : environ 1, 4 milliard.

La mise en garde – quelle qu’en soit la visée –est l’affirmation – en face à face – d’une égalité de puissance qui n’allait pas de soi il y a seulement quelques années.

Au-delà de toutes les données bien connues, historiques, géopolitiques et économiques qui permettent de tout justifier d’un côté comme de l’autre, il y a cette question : pour quel bénéfice, ces destructions massives, ces morts par centaines de milliers en Iran, à Gaza, au Liban, en Ukraine…  et, aujourd’hui, ces menaces qui sont un moyen de « préparer les esprits » à un nouveau conflit ?

Cette question, aucun responsable politique ne la pose au niveau où elle devrait l’être pour être entendue de manière à être répétée, relayée, amplifiée jusqu’à devenir assourdissante et rendre insupportable le bruit des canons.

Au-delà de l’intérêt des informations sur les dieux du panthéon grec et le travail agricole au 7^ème siècle avant notre ère, la pérennité de ces deux textes poétiques écrits il y a plus de 2600 ans et dont la dimension esthétique nous échappe en grande partie, tient à la nature du discours qui les sous-tend.

L’un et l’autre ont pour objet essentiel la conception de l’homme et du monde telle qu’elle est alors construite dans une entité grecque théocratique constituée en cités autonomes, le plus souvent antagonistes. Si la Grèce politique n’existe pas, existent une langue et des croyances communes. Zeus est « le père des dieux et des hommes » à Ascra où vit Hésiode, Thèbes, Corinthe, Sparte et Athènes. La Théogonie en tant que texte chanté et écrit fixe des histoires orales qu’Hésiode n’a pas créées de toutes pièces mais qu’il présente pour un discours qui suscite des lectures diverses et contradictoires.

Elles différent selon les critères qui, au-delà des connaissances linguistiques, sociologique et historiques, reposent sur des choix idéologiques, philosophiques et politiques, assumés ou pas, conscients ou pas. Ainsi, les traductions (Budé) de Paul Mazon (celle d’Œdipe Roi en particulier) et la controverse entre J-P Vernant et J. Defradas à propos de l’interprétation des « races » (cf. articles de la Théogonie), alors que tous ont la même maîtrise du grec ancien.

Comme toutes celles qui « passent le temps », ces œuvres demeurent parce qu’elles proposent un questionnement de type existentiel qui explique les divergences de lecture.

Sophocle, par exemple, en accumulant sciemment les « erreurs » et les invraisemblances du récit dans Œdipe Roi, vise la pratique oraculaire et questionne ainsi la liberté et la responsabilité.

Dans deux récits différents, Hésiode construit la même problématique du rapport à soi, aux autres et au monde. D’abord (Théogonie) par la question des priorités dont décident les individus et les cités – ce que j’appelle les strates – puis (Les Travaux et les Jours) celle – en écho au mythe de Prométhée de la Théogonie (le feu qui permet la vie humaine est arraché à Zeus) – du choix entre ce que la philosophie appelle immanence et transcendance.

Nous n’écrivons ni ne chantons plus comme Hésiode, notre théâtre n’a ni les mêmes décors ni les mêmes acteurs que celui de Sophocle, l’accès à leurs œuvres dans leur langue originelle est pratiquement exclu, mais ce n’est pas ce qui explique qu’elles ne soient pas « populaires ». Elles ne n’étaient pas davantage à l’époque pas si lointaine où le grec constituait avec le latin la voie royale de l’enseignement dit classique. Comme les œuvres de notre littérature, elles étaient enfermées dans les cases culturelles plus ou moins accessibles d’un parcours d’études secondaires ou supérieures réservées à une petite minorité d’enfants, d’adolescents, de jeunes adultes plutôt hommes que femmes. Elles le sont toujours. Le discours global d’enseignement avait pour mission de convaincre qu’elles étaient des objets d’art à contempler en soi,  comme la Grèce elle-même, en particulier Athènes, dont la réalité était idéalisée, mythifiée, comme si les hommes, les femmes et les productions de cette antiquité et étaient d’une essence autre que la nôtre.

La stratégie dominante chez l’être humain conscient de sa conscience est celle de l’évitement. Il est donc dangereux de montrer que la « problématique » est un invariant de notre espèce et que celle qui contient toutes les autres – la conscience humaine – est déjà construite il y a 2600 ans, selon des modes propres aux conditions de vie de l’époque.

Savoir que le droit à l’existence dépend de nous et pas d’un dieu résidant sur l’Olympe ou dans les Cieux, que la qualité de cette existence dépend des strates auxquelles nous choisissons de donner la priorité, et accepter de n’être qu’un élément de la nature sans besoin de puissances surnaturelles est d’une actualité constante dont témoigne aujourd’hui la recrudescence de l’irrationalité et de la violence.

Faire de ces textes, entre autres, des objets d’une culture « réservée », fait partie de la stratégie d’évitement de notre identité commune à laquelle sont substituées des identités nationales aussi absurdes que les recours divins dont Hésiode chante la vanité.

Pour Hésiode, le travail, c’est l’homme. Le nom (ergon > ergonomie, ergothérapie)  et le verbe (ergazesthai = travailler) sont répétés huit fois dans les 17 vers qui soulignent son importance pour échapper à la faim et être autonome sans recourir au vol, à la violence et éviter ainsi la perte de l’estime de soi et des autres.

Autrement dit, en protégeant de la démesure, le travail confère l’esprit de justice.

Hésiode insiste notamment sur le fait que la bonne acquisition – donc par le travail – permet la générosité : « Le don est un bien, le vol est un mal qui cause la mort. car l’homme qui donne voulant donner [= de bon cœur], même lorsqu’il donne beaucoup, est heureux de son don et se réjouit dans son cœur. » (356 >358) Sans naïveté : « Pour faire des affaires même avec un frère, prend un témoin, avec le sourire ; la confiance comme la défiance perdent les hommes. » (371, 372)

Avant de décrire les travaux des champs, il conclut son introduction en insistant une nouvelle fois : « Si c’est la richesse que désire ton cœur dans ta poitrine, ainsi fais en sorte d’ajouter du travail au travail. » (381, 382)

Je disais que le discours des Travaux et celui des Jours sont de nature opposée.

Un des signes en est la différence d’importance : 383 vers pour les Travaux, 63 pour les Jours.

Le récit des Travaux (ils concernent aussi bien la culture des champs que la pêche) est celui d’un savoir expérimental. Le labour, les semailles, les moissons, la taille de la vigne, des arbres, la manière de s’habiller etc. sont expliqués dans le rapport avec la nature végétale,  animale, météorologique, dans le cadre du cycle des saisons. Les dieux n’interviennent pas sinon dans la prière pour une météorologie favorable, en particulier pour la pluie, ce que la civilisation chrétienne a pérennisé dans ses processions, jusqu’à aujourd’hui, par exemple en 2023 à Draguignan, en 2024, à Perpignan.

Le récit se poursuit par des conseils divers concernant par exemple la femme à épouser (« Épouse une jeune fille vierge, de manière à lui enseigner des mœurs respectables.  Épouse de préférence une jeune fille qui habite près de chez toi, et examine bien tout, afin de ne pas épouser un sujet de risée pour les voisins. » 699 > 701), les relations humaines (« Ne traite jamais un ami comme un frère. »  707), la manière d’uriner (« Il s’accroupit l’homme pieux, de bon sens,  ou alors il s’approche du mur de la maison à la bonne clôture.» 731,732), les meilleurs moments pour faire les enfants ( « Au retour de funérailles [qui sont] de mauvais augure ne procrée pas de rejeton, en revanche au retour d’un festin [en l’honneur] des dieux. » 735,736).

Il conclut en soulignant l’importance de la réputation « Elle est une déesse, elle aussi. » (764)

À la différence de celui des Travaux, le récit des Jours est placé sous le patronage de Zeus (Zeus, génitif Dios) : le calendrier qui va suivre donne la liste les jours dont Hésiode précise qu’ils sont « ek Diothen » (765) ou « Dios para » (769), (ek et para indiquent la provenance = de la part de, venant de Zeus), autrement dit des jours d’une grande importance.

Voici ce calendrier tel qu’il est chanté par le poète :

– le trentième jour du mois est le meilleur pour organiser le travail.

– les 1^er, 4^ème et 7^ème sont des « jours sacrés » (770).

– les 8^ème et du 9^ème  «  sont les deux meilleurs du mois pour accomplir les travaux humains » (772,773).

–  les 11^ème et 12^ème … bons pour tondre les brebis, le 12^ème est meilleur que le11ème (776).

– il faut se méfier du 13^ème, pas bon pour les semailles, mais bon pour planter.

– le 6^ème ne convient pas aux plantations, mais il convient pour fabriquer un garçon, mais pas pour une fille.

– le 8^ème est bon pour castrer le porc et le taureau.

– le 12^ème pour castrer les mulets.

– « Le grand 20^ème jour, quand le jour est plein, pour faire naître un savant ; en effet il est d’un esprit ferme »(792).

– le 10^ème, pour enfanter un garçon.

– le 4^ème jour du milieu du mois pour une fille, pour apprivoiser les moutons, les bœufs, les chiens,  les mulets.

– les 4^èmes jours du début et de la fin du mois sont les plus accomplis pour toi.

– le 4^ème jour du mois est favorables au mariage.

– les 5^èmes jours du mois sont à éviter.

– le 7^ème favorable pour battre le blé, couper le bois de charpente.

– le 4^ème commencer à construire les navires.

– le 9^ème jour du milieu du mois est bon dans la soirée, pour la naissance d’un homme ou d’une femme.

– le 29^ème est le meilleur pour tirer un vaisseau à la mer.

– les 4^èmes jours sont favorables pour ouvrir une jarre.

– peu de gens savent qu’après le 20^ème jour c’est le meilleur du mois le matin, moins bon le soir.

Il faut imaginer la tête de l’auditeur écoutant chanter un catalogue sans chronologie ni organisation thématique.

Autrement dit, après l’exposé d’une démarche humaine structurée par un accord avec la nature (Les Travaux], le tout et n’importe quoi d’un plan divin sans cohérence, une sorte de bric-à-brac, inaudible( et illisible),  dont il ne ressort rien d’exploitable.

Et Hésiode conclut ainsi :

«  Ces jours-là sont d’un grand profit pour les habitants de la terre. Les autres, intermédiaires, sont inoffensifs, n’apportent rien. L’un fait l’éloge d’un jour, l’autre d’un autre, peu savent ce qu’il en est ; une fois un jour est une marâtre, une fois il est une mère. Heureux et fortuné celui qui sachant tout cela travaille de manière innocente aux yeux des immortels, interprétant les oiseaux et esquivant les transgressions. » (822 > 828)

Difficile de ne pas percevoir l’humour dans le « grand profit », « les autres, intermédiaires  (qui)  n’apportent rien »   – quel auditeur peut dire quels jours n’ont pas été cités ? –, compliqué de gravité dans la confusion marâtre/mère,  d’absurdité dans la dernière phrase dont l’image du paysan scrutant le vol des oiseaux s’oppose à celle du paysan qui respecte les lois naturelles, et accentué d’ironie par le  « heureux et fortuné » de la dernière phrase.  

Si Les Travaux se déroulent dans le programme d’une immanence productive, Les Jours se succèdent sans cohérence dans une transcendance stérile.

Autrement dit, il n’y a aucun rapport de convenance entre les deux.

Le temps est venu pour l’auditeur qui s’éloigne lentement de faire la synthèse et le bilan de ce qu’il vient d’entendre, et aussi de choisir.

Je ne vous apprends rien : on peut rire de tout, en tout temps, de temps en temps,  de tout en tout temps, de tout de temps en temps, de tout en tout temps de temps en temps…  Ce qui fait beaucoup, surtout avec les aléas météorologiques.  

Qu’est-ce que le rire vient faire, là, maintenant, entre deux lectures d’Hésiode qui n’en est pas à proprement parler un spécialiste ?

Eh bien, il se trouve qu’un lecteur du blog est allé dénicher un article publié en octobre 2020, un temps où on ne pouvait rire que confiné chez soi et à gorge non-déployée – vous vous souvenez ?  –  un article extrêmement drôle intitulé   calembour et dont je vous recopie le premier exemple, extrêmement drôle, lui aussi  : « La preuve que le calembour n’a rien à voir avec un moteur qui cale dans un bourg, c’est que dire des choses sûres avec des conneries est préférable à cirer ses chaussures dès qu’on ne rit. »

Vous voyez que je n’exagère pas pour l’extrêmement.

Deux remarques quand même, d’essence cartésienne, faut-il le préciser ?

D’abord, le calembour du bourg, bon, ça se discute, oui, parce qu’il y a des bourgs où l’on utilise des cales, des cales pour caler, par exemple les tonneaux dans les bourgs viticoles. Ou alors, mais là c’est dans des bourgs très différents, des étudiants qui calent devant une équation de mathématique quantique qu’ils doivent résoudre. Vous me direz qu’un étudiant en train de caler dans un bourg sur une équation de mathématique, qui plus est quantique, elle serait du second degré, j’dis pas, mais là, c’est quand même peu vraisemblable.  C’est oublier un peu vite qu’après avoir été recalé à l’examen d’entrée de l’École polytechnique de Zurich, Einstein a poursuivi ses études dans l’école cantonale d’Aarau. D’accord, Aarau n’est pas un bourg et Einstein n’est pas du genre à caler sur une équation, mais ça aurait pu tout aussi bien être le contraire. Vous voyez bien !

Ensuite, « dès qu’on ne rit » est nettement plus problématique, oui, je suis d’accord, on dirait du Mallarmé. Il y a quelque chose, comment dire, d’inachevé, si j’osais, d’évanescent. Parce que « qu’on rit », là, c’est affirmé, je dirais on voit les dents, presque le fond de la gorge librement déployée depuis la fin du confinement, et ça ne fait pas rire du tout, alors que « qu’on ne rit » qui fait rire, mais si ! laisse en même temps dans la bouche un arrière-goût que je sens jaune quand je regarde autour de moi et même plus loin.

Alors, me demandé-je in petto, est-ce que par hasard… (tiens, justement, vous vous rappelez que Mallarmé a écrit « Un coup de dé jamais n’abolira le hasard », qu’est-ce que vous dites de ça je referme la parenthèse) tout ça aurait à voir avec la réalité ?

Oui, est-ce qu’il y aurait dans la réalité, comme dans ce calembour délirant quelque chose d’absurde ?

Je regarde encore et plus attentivement autour de moi et même un peu plus loin pour être bien sûr, et là, je me finis par me dire que le jaune n’est peut-être pas dans l’arrière-goût, mais dans l’avant-goût.

Il est grand temps de me retourner vers Hésiode et sa race de fer. À côté de la nôtre, franchement !

Hésiode exhorte d’abord son frère à choisir la justice plutôt que la démesure en expliquant que la justice finit par l’emporter et qu’il faut alors en payer le prix :  « C’est par la souffrance que celui qui ne sait pas [l’enfant ou le sot]  apprend. »  (218 )

Il élargit ensuite son discours aux rois-juges : ceux qui rendent des sentences justes voient leur cité s’épanouir (225 > 237), alors que ceux qui sont dans la démesure provoquent sa ruine (238 > 247).

Zeus est cité dans les deux cas, mais avec la différence majeure qu’il est inactif dans le premier (« Zeus qui voit au loin ne leur inflige pas la terrible guerre. » – 239) et qu’il intervient dans le second (« Du haut du ciel le Cronide [Zeus est fils de Cronos] leur inflige une grande douleur, une famine en même temps qu’un fléau dévastateur. » (242,243)

Autrement dit : les hommes sont les seuls acteurs de leur bonheur s’ils respectent la justice, il n’est pour cela nul besoin des dieux dont la fonction est punitive.

Quand l’auditeur entend Hésiode décrire le paradis sur terre qu’est la cité gouvernée par la justice, il se rappelle alors le tableau analogue de la race d’or (cf. article 11) et peut alors comprendre qu’il ne s’agit pas d’un problème de chronologie mais de choix.

La suite le confirme. S’adressant aux rois-juges qui rendent des « sentences tortueuses* » (250 – *skolièsi -> scoliose) il leur annonce qu’il y a trente mille immortels envoyés par Zeus chargés de surveiller leurs sentences, en même temps que Dikè, la fille de Zeus. Et il précise « Chaque fois que quelqu’un lui fait tort la traitant avec mépris d’une manière tortueuse, s’étant aussitôt assise près de son père, Zeus, le Cronide, elle fait résonner les desseins des hommes injustes, tandis que le peuple paie en retour les méchanceté des rois qui méditent des malfaisances et par des paroles tortueuses font dévier les arrêts de justice. Songeant à cela, rois, redressez vos discours, vous qui êtes avides de présents, oubliez tout à fait les sentences tortueuses. C’est pour lui-même que l’homme fabrique les maux qu’il fabrique pour un autre, et la mauvaise pensée est la pire pour celui qui l’a conçue. L’œil de Zeus qui voit toute chose et qui a toute chose en pensée voit aussi celles-ci (…) » (258 > 267)

Ce qui est décrit conjointement aux malheurs collectifs engendrés par les mauvaises décisions des rois-juges cupides, c’est le discours de la conscience, via l’omniscience de Zeus dont l’œil (multiplié à l’infini =  les trente mille immortels) fait penser à celui qui, 2200 ans plus tard, suit Caïn jusque dans sa tombe. (Hugo – La légende des siècles)

Il conclut ce discours en s’adressant au Persès-plaignant comme aux rois-juges : « Mets-toi cela dans l’esprit, Persès, écoute la justice, oublie complètement l’emploi de la force. » (274,275)

Le problème resté en suspens est celui des critères de la justice qu’Hésiode n’a pas définis. Il va le faire,  non dans un discours théorique qui n’est pas le sien, mais en décrivant un mode de vie qui, en évacuant la démesure, confère à l’homme qui l’adopte l’esprit de justice.

Ce mode de vie repose sur l’ergon, l’activité, le travail,dont, après avoir précisé la valeur, il va décrire le contenu et l’organisation : deux narrations pour deux discours de nature opposée.

Dans le premier bilan (article 5) je me demandais comment pouvait réagir l’auditeur d’un récit qui se concluait par une analogie entre le monde des dieux qui constitue la structure de la vie de la cité et la sienne, et la structure géographique.

La conclusion du récit des races pose une question complémentaire : si la crainte respectueuse pour soi et les autres (Aidôs) quitte les hommes pour s’installer sur l’Olympe avec la punition (Némésis) qui va avec,  si donc à l’échelle humaine « le secours contre le mal n’existera plus » dans le futur d’un conte qui a parfois sinon souvent des allures de présent réel, quelle issue est envisageable en-dehors de la punition divine ?

Le mythe que vient de raconter Hésiode est, pour qui l’écoute, l’expression de la catastrophe quand domine l’agressivité. Quel que soit l’habillage héroïque à Thèbes ou à Troie, le résultat est toujours la mort violente et massive, sans résolution positive : à Thèbes, Étéocle et Polynice laissent la place à Créon et Antigone, et après la destruction de Troie, Egisthe et Clytemnestre assassinent Agamemnon avant d’être tués par Oreste et Électre.

Ces guerres et ces massacres racontés par la poésie mettent aux prises et les dieux et les hommes dans un schéma de luttes permanentes qui, pour les dieux, aboutissent à la suprématie de Zeus.

Mais pour les hommes entre eux et dans le cadre du religieux ?

C’est ce que, dans une transition vers la seconde partie du poème (une organisation des travaux à la campagne) va raconter la suite du poème en commençant par un conte très court, l’allégorie du faucon et du rossignol, destiné aux rois, précise Hésiode, « tout sages qu’ils sont ». (202)

Un rossignol,  emporté par un faucon qui le tient dans ses serres, se plaint, gémit. Le faucon lui dit alors : « Insensé, pourquoi cries-tu ? Tu appartiens à bien plus fort que toi. Tu iras où je te mènerai, tout chanteur que tu es.  Je ferai de toi mon repas si je le veux, ou alors je te laisserai partir. Il a perdu la raison celui qui veut se mesurer à plus fort que lui. Il est privé de victoire et en plus de la honte, il souffre d’afflictions. » (207 > 211)

Le message envoyé aux rois met en cause la loi du plus fort qu’Hésiode va critiquer en tant qu’expression de la démesure, cette fois en s’adressant à son frère.  

L’auditeur a compris que la démesure qui caractérise la race de fer est celle de la société où il vit et qu’elle ne peut que produire un monde à l’envers. Le maintenir à l’endroit suppose que l’homme puisse empêcher le départ d’Aidôs et Némésis vers l’Olympe, autrement dit de les garder en tant qu’outils humains à l’échelle de l’humanité. Et le seul moyen est la pratique de la justice.

C’est ce qu’il va expliquer avant de célébrer le travail dont il précisera ensuite le mode d’emploi pour la campagne.

«  Eh bien, plût au ciel que moi je n’aie plus à être parmi les hommes de la cinquième [race], et que je sois mort avant ou que je sois né après. Car c’est désormais la race de fer. » (174 > 176)

Temps linéaire ou temps cyclique ? C’est un des objets de la controverse que j’ai déjà évoquée entre J. Defradas et J-P Vernant.

Le problème tombe avec l’explication par les strates dont le paramètre du temps n’intervient que dans le changement de leurs configurations.

Nous en vivons actuellement une illustration : il y a un siècle, se développait en Europe l’idéologie fasciste en Italie, nazie en Allemagne, l’une et l’autre mortifères tant sur le plan intérieur (répression) qu’extérieur (guerre mondiale).

Nous constatons aujourd’hui qu’il ne s’agit pas d’une « race » – pour reprendre le terme d’Hésiode – fasciste ou nazie propre à un temps donné, mais d’une strate qui a « pris le dessus » dans ces années-là et qui, régulièrement, tend à le reprendre, particulièrement aujourd’hui.

C’est le sens du récit d’Hésiode. La race de fer – dominée par l’hubris – conduit à la perte des repères :  « Zeus anéantira aussi cette race d’êtres humains mortels, et c’est alors qu’ils naîtront avec les tempes blanchissantes ; le père ne sera plus semblable à ses enfants ni ses enfants semblables à leur père, l’étranger ne sera plus un ami pour l’étranger, l’ami pour l’ami, le frère ou la sœur pour le frère ou la sœur comme au temps d’avant. » (181 > 184) (…) « On craindra [avec le sens de « respecter »] surtout l’homme qui accomplit de mauvais actes et qui est démesure : la manière d’être sera dans les mains [= la loi du plus fort], et il n’y aura plus de respect. » (191,192)

Autrement dit, c’est un monde à l’envers dont rend compte l’image saisissante de nouveau-nés aux tempes blanches.

Je pense à ce passage de Le théâtre et son double d’Antonin Artaud (1896-1948) où il décrit les effets de la peste :

« Les derniers vivants s’exaspèrent, le fils jusque-là soumis et vertueux, tue son père ; le continent sodomise ses proches. Le luxurieux devient pur. L’avare jette son or à poignées par les fenêtres. Le Héros guerrier incendie la ville qu’il s’est autrefois sacrifié pour sauver. L’élégant se pomponne et va se promener sur les charniers. Ni l’idée d’une absence de sanctions, ni celle de la mort proche, ne suffisent à motiver des actes aussi gratuitement absurdes chez des gens qui ne croyaient pas que la mort fût capable de rien terminer. Et comment expliquer cette poussée de fièvre érotique chez des pestiférés guéris qui, au lieu de fuir, demeurent sur place, cherchant à arracher une volupté condamnable à des mourantes ou même à des mortes, à demi écrasées sous l’entassement de cadavres où le hasard les a nichées. » (Gallimard – p.25,26)

Quant au sentiment de n’être pas né quand il faut, ces deux références :

– « Je suis venu trop tard dans un monde trop vieux. » (Musset – Rolla)

– « Suis-je né trop tôt ou trop tard ? /Qu’est-ce que je fais en ce monde ?
/ O vous tous, ma peine est profonde Priez pour le pauvre Gaspard ! » (Verlaine – Sagesse)

Pour finir, indique Hésiode, Aidôs (la crainte respectueuse) et Némésis (la déesse qui punit l’orgueil) quitteront la terre pour l’Olympe :  « Le secours contre le mal n’existera plus. » (201)

S’il revenait aujourd’hui, il chanterait son poème tel quel.

Le héros de la mythologie grecque se situe entre les dieux et les hommes.

« Zeus le Cronide (= fils de Cronos) fabriqua, plus juste et meilleure, la race divine des hommes héros [mâles], qui sont appelés demi-dieux, génération qui a précédé la nôtre sur la terre immense. » (158 >160) Il cite en exemple ceux qui sont morts « devant Thèbes aux sept portes » (162) (bataille qui oppose Étéocle et Polynice, les deux fils d’Œdipe*) et à Troie.

Après leur mort, les héros  « habitent, la pensée libérée des soucis, dans les îles des bienheureux près d’Océan aux tourbillons profonds, héros fortunés, pour qui, trois fois par an la terre qui produit l’épeautre porte une récolte douce comme le miel et florissante. » (170 > 173)

* Ce conflit mythique est traité par Eschyle (5^ème siècle) dans la tragédie « Les Sept contre Thèbes », jouée aux Grandes Dionysies de 467 (elle gagna le concours)  –  elle était la troisième d’une trilogie dont les deux premières n’ont pas été conservées.

Cette tragédie raconte la bataille qui se déroule devant chacune des sept portes de Thèbes. Eschyle présente les sept assaillants commandés par Polynice comme des figures de l’Hubris (démesure) et les sept défenseurs commandés par Étéocle comme celles de la mesure (sôfrosunè).

J-P Vernant (Mythe et pensée chez les Grecs – p.30) les considère comme les illustrations des figures antithétiques que sont les guerriers de la race de bronze et ceux de la race des héros.

Seulement, Hésiode ne fait pas cette distinction : il évoque  « ceux que la guerre mauvaise et la bataille effrayante ont tués sous Thèbes aux sept portes. » (161>163). Les Argiens conduits par Polynice et les défenseurs de Thèbes commandés par Étéocle font donc partie, les uns et les autres, de la race des héros.

Ce que dit ainsi Hésiode, c’est que les héros ne sont pas de l’espèce humaine, et que le demi-dieu est un moyen de compensation ou de déni de la strate de violence (race de bronze) dont il est finalement une justification triste.

Les guerres de Thèbes et de Troie, les deux références choisies par Hésiode sont en effet présentées sous un angle pathétique : Étéocle et Polynice s’entretuent à Thèbes « pour les moutons d’Œdipe » (163 – un problème d’héritage), les Achéens et les Troyens « à cause d’Hélène à la belle chevelure » (165 – référence manifeste à Pandora). S’il n’a pas choisi les héros « positifs » que sont Héraclès, Thésée ou Persée, c’est, en soulignant la dimension dérisoire de ces deux affrontements « héroïques » violents et meurtriers, pour nous signifier l’aggravation de la strate dominante de la race de bronze dans le temps qui est le sien et qu’il nomme la race de fer.

L’auditeur dresse l’oreille quand il entend « bronze » parce qu’il sait qu’à la différence des deux autres, ce métal est une fabrication humaine (cuivre + étain et autres métaux). Et plus encore quand il entend que cette troisième race mortelle « vigoureuse qui inspire la crainte » (145) est créée à partir du frêne. Il connaît en effet la dureté de ce bois utilisé notamment pour la fabrication des javelines et des arcs, et il se doute que le résultat produit par l’association des deux matériaux ne sera pas réjouissant.

Ce que confirme le récit : « Pour eux importaient les travaux d’Arès  [dieu de la guerre] qui produisent lamentations et démesure.  Ils ne mangeaient pas de pain, mais ils avaient un courageux cœur d’acier, ils étaient inabordables*.  » (145>148) (*plutôt que « terribles » (traduction Budé), ce sens premier rend mieux compte de l’impossibilité des relations humaines).

« De bronze étaient leurs armes, de bronze étaient leurs maisons, et c’est avec le bronze qu’ils travaillaient*, car le fer noir n’existait pas. » (150,151)

*Le traducteur de Budé traduit par « labouraient », une interprétation difficilement compatible avec « ne mangeaient pas de pain » qui semble exclure la dimension agricole.

L’idée générale est que cette race se résume dans la dimension agressive et destructrice que peut représenter le bronze.

La strate décrite diffère des deux autres par la problématique qu’elle propose : une composante humaine capable d’augmenter une donnée brute (dureté constitutive du frêne) par une création de même nature (bronze).

L’auditeur, confronté à la fois à son expérimentation personnelle du frêne et du bronze et à leur utilisation par la cité pour la guerre, l’était en même temps à la pulsion d’agressivité dont le comportement de Persès était un exemple.

S’il souligne la dimension brutale de cette race, Hésiode ne porte pas de jugement moral. Il invite à la réflexion en précisant qu’après leur mort, les hommes de bronze descendent sans gloire chez Hadès (152…).

Le composant sombre de cette strate tenace va être compensé par celui de la race des héros.