Socrate conclut l’interrogatoire par un « c’est suffisant » sec qui souligne l’insignifiance de la formulation d’accusation que vient de révéler le dialogue avec Mélètos, pour centrer désormais son propos sur ce qui constitue le coeur du problème.

C’est la partie essentielle du discours qui n’a désormais plus rien à voir avec celui de la défense habituelle (on comprend dès lors pourquoi il a refusé le plaidoyer écrit pour lui par Lysias, un logographe de renom), mais qui est plutôt une « attaque » en ce sens qu’il va obliger les Athéniens à regarder le miroir qu’ils ne veulent pas voir.

Un essentiel humain en tant qu’il ne concerne pas (seulement) les Athéniens de ce début du 4^ème siècle, mais l’être humain. Le discours qui va suivre construit, principalement sur le mode du récit, la problématique de l’ontologie : qu’est-ce que être pour l’être humain ? Avec le corollaire stratégique : qu’est-ce qui le conduit à construire des digues d’interdits pour refuser cette problématique (« Être ou ne pas être » en est un énoncé d’apparence métaphysique), au point de condamner à mort celui dont la démarche risque de les briser ?

Je pose le problème autrement : comme il s’agit d’un jury populaire, qu’il est nombreux, qu’il représente donc l’état du peuple athénien, et comme ce qui est en jeu est une condamnation à mort non pour un acte mais pour une manière de vivre, qu’est-ce qui peut transformer un mode démocratique en un mode dictatorial ?

C’est en quoi le discours de Socrate nous concerne, 2400 ans plus tard, si l’on considère l’état du monde, dont celui de la France qui, comme d’autres pays, court le risque d’être démocratiquement submergée par l’idéologie de l’identité nationale dont on sait qu’elle constitue la dictature que, depuis le début du 20^ème siècle, nous appelons fascisme.

Ce danger vient confirmer la dimension anhistorique de ce qui est en train de se jouer dans l’enceinte de l’Héliée pour ce cas particulier : « Ce qui me prendra*, si je dois être pris, ce n’est ni Mélètos, ni Anytos, mais la calomnie et l’esprit de dénigrement ; ils ont déjà pris beaucoup d’autres hommes de bien, et je pense qu’ils en prendront : il est à craindre que ça ne s’arrête pas à moi. »

*c’est le premier sens du verbe airein que je préfère au « perdra » de la traduction de référence – Édition des Belle Lettres  (EBL)  –  pour l’image forte à laquelle il renvoie.

Socrate pose alors cette question  : « Peut-être alors quelqu’un pourrait dire : « Mais n’as-tu pas honte, Socrate, de t’occuper avec soin à une telle occupation* à cause de laquelle tu risques maintenant de mourir ? »

* Platon met côte à côte le nom epitèdeuma et le verbe epitèdeuein, une manière d’insister sur l’importance de ce qui n’est pas un métier répertorié.

Et il répond : « Et moi, je lui opposerais la parole qui convient* à savoir : tu ne parles pas bien, mon ami, si tu penses qu’un homme de quelque valeur même petite doit prendre en considération le risque de vivre ou de mourir, et non de considérer seulement ceci, chaque fois qu’il agit, s’il accomplit quelque chose qui convient ou qui ne convient* pas, si c’est l’œuvre d’un homme bon ou mauvais. » (28 b)

* dikaios « qui convient » (adikaios « qui ne convient pas ») pose la question de la référence : ce qui convient, ou pas,  c’est par rapport à quoi ? La référence du mot est d’abord celle de l’usage, de la manière d’être, de vivre, puis celle de la règle, de la loi (le nom dikè désigne une action privée en justice). Au début de son discours, après avoir distingué les deux types d’accusateurs, Socrate commence la réfutation des premiers par « dikaios eimi (= je suis) apologesasthai (= me défendre) », littéralement « je suis convenable de me défendre » que nous exprimons en français par « J’ai le droit, le devoir de » ou « Il est juste, il convient que… »

Ici, EBL traduit dikaios par  « juste », ce qui réduit le champ des signification en évoquant plutôt une référence morale ou juridique dont je pense qu’elle n’est pas celle de Socrate. La traduction « qui convient ou ne convient pas » relativement à l’acte humain renvoie à une référence d’un autre ordre.

Sa définition commence après un détour (de signification forte pour l’auditoire) par l’Iliade (l’exemple d’Achille qui choisit de venger son ami Patrocle en tuant Hector alors qu’il sait qu’il mourra peu après).

Voici le début de la définition sur le mode du récit : « Il en est ainsi, Athénien, pour la vérité : là où quelqu’un se place de lui-même parce qu’il a estimé que c’était le mieux, ou qu’il a été placé par un chef,  c’est là qu’il doit, à ce qu’il me semble, affronter les dangers en tenant de pied ferme, sans prendre en considération ni la mort ni quelque chose d’autre en regard de ce qui ne convient pas. »

Il reste maintenant à nommer la référence.

[Suite ? parce qu’il me semble que j’ai déjà écrit un article avec le même intitulé]

Elle est une composante majeure de l’irresponsabilité de D. Trump – celle, bien connue,  du « Oui mais moi je suis le plus fort ! » de la cour de récréation – et de celle du « peuple » américain qui, en tant qu’électorat majoritaire, a validé, sans doute parce qu’il en avait besoin,  la rupture entre le signifiant (les signes émis, les mots, les gestes, les mimiques du candidat et président) et le signifié (le sens du repli sur soi, de fermeture auxquels ils renvoient).

Trump a été élu sur les signifiants « America first ! » et « Make America Great Again ! » (dont le corollaire « Pas d’intervention à l’étranger), deux slogans déconnectés du réel des relations internationales pour les électeurs qui oublient le rapport de force (d’abord économique et financier) qu’elles impliquent nécessairement, ou, plutôt, pour qui la « domination sur l’autre » (= celui qui n’est pas états-unien) va de soi et donc est incluse dans ces cris répétés de repli identitaire.

Le processus que Trump a mis en route d’abord par des mots (Groenland, Canada), puis par des actes militaires (Venezuela, Iran… Cuba ?) est donc à la fois en complète contradiction avec les signifiants tels qu’ils ont été électoralement proclamés et adoptés, et en parfaite adéquation avec les signifiés (conquête de nouveaux marchés – notamment via la destruction) de la logique capitaliste qui est d’abord et aussi celle de celui qui les a construits pour se faire élire… et s’enrichir par l’élection.

La mort du discours ne se manifeste pas seulement dans la politique « grande ou petite », et pas seulement aux USA. C’est aussi le cas en Russie, en Israël, en Turquie…  et en Europe qui non seulement approuve D. Trump (validation de son invraisemblable « Conseil de la paix », absence de condamnation de l’attaque contre l’Iran) mais accompagne et accentue le développement de l’idéologie d’extrême-droite et son accommodation – cf. absence de condamnation de la destruction du peuple palestinien par  Israël, minute de silence à l’Assemblée nationale.

Il se manifeste aussi de manière plus insidieuse et à mon sens de plus en plus souvent, en particulier sur France Culture du moins dans les émissions que j’écoute régulièrement – Les Matins (petit déjeuner) et Questions du soir (apéritif) – le corps et l’esprit fonctionnent de conserve. J’ai cessé d’écouter Avec philosophie.

Le soir, il y a deux jours, c’était la guerre  (cf. article du 10/03/2026), et, ce matin c’était …  la littérature en tant que religion ( ?). G. Erner déclara avant de présenter les deux invités censés débattre de ce rapprochement dont tous les gens cultivés savent qu’il est absolument adéquat sinon essentiel « la littérature est-elle la meilleure des religions ? »  (7 h 40) – ce qui suppose qu’elle en est une, comme le savent aussi tous le gens cultivés : « Il n’y a pas que des temps troublés il y a aussi des modes de consolation, par exemple la littérature (… ) La religion littéraire, je crois que c’est une idée très française dans laquelle on ne met pas quelque chose au-dessus de la littérature ». Second rapprochement entre littérature et consolation… Vous voyez pourquoi je parle de la mort du discours ?

L’invité écrivain Pierre Assouline approuva cette analyse de grande subtilité et la sociologue Nathalie Heinich qui vient de publier un essai intitulé La religion n’existe pas ( ?), assura avec le même ton de même certitude scientifique : « On ne sait pas ce qu’est la religion (…) La religion c’est une notion asse vague qui recouvre des choses qui sont extrêmement précises et existantes et que l’on peut observer et décrire que sont les religions, mais la religion c’est abstrait. »

Si je ne sais pas ce qu’est une « idée très française » – je vais me renseigner et je vous tiens au courant – en revanche, je sais qu’on sait très bien ce qu’est la religion : l’organisation sociale d’une croyance, et que la littérature n’a rien à voir avec la croyance.

Est-ce que vous voyez pourquoi je parle de la mort du discours ?

J’écoute en boucle la Passion selon St. Matthieu de Bach – interprétation de Philippe Herreweghe.

C’est beaucoup demander, disais-je à propos de la reconnaissance de son conditionnement par celui qui est concerné.

Je pense à la séquence de tribunal du film de Nicholas Ray Party Girl ( 1960 – traduit par Traquenard) dans laquelle l’avocat Tom Farell  (interprété par Robert Taylor) défend un criminel mafieux dont la culpabilité est manifeste. S’adressant aux jurés en désignant l’accusé, il commence sa plaidoirie par cet inattendu stupéfiant « Vous avez devant vous un homme mort ». Il leur montre alors les coupures de presse qui, depuis des jours, annoncent la condamnation de son client. Les jurés voteront pour l’acquittement, mais le réalisateur prend soin de souligner par la réaction du juge qu’il s’agit d’un scénario invraisemblable.

Ici, il s’agit du réel d’une accusation intentée par trois hommes. Socrate la rappelle devant ses juges : « Socrate, disent-ils, agit illégalement en corrompant les jeunes gens, en ne reconnaissant pas les dieux que reconnaît la cité mais d’autres divinités différentes. »

Il avait 70 ans, était marié depuis une vingtaine d’années et père de trois enfants. Avant ce mariage tardif, il avait vécu de manière intense et diverse une bisexualité principalement homosexuelle et pédérastique, fréquentant les gymnases* et les palestres où les jeunes garçons pratiquaient leur sport, nus, comme c’était alors l’usage. (*de gumnos, nu)

La relation amoureuse d’un homme avec un jeune garçon – qui dépasse la seule sexualité – était considérée comme l’expression la plus raffinée de l’amour, du moins par la partie de la société dont le Banquet –  Platon l’écrivit vers 385 – fournit une illustration : des financiers, des riches bourgeois intéressés par la philosophie sont réunis pour écouter le récit d’un débat sur l’amour auquel ont participé notamment Socrate, Aristophane et Alcibiade.

L’accusation de corruption ne portait pas sur ce type de relation – elle était aussi celle des dieux (cf. Zeus et Ganymède) – mais sur l’art et la manière de remettre en cause les certitudes (cf. article 7). L’accusation mentionnait les jeunes gens sans distinction alors que ceux qui suivaient Socrate étaient principalement ceux des familles les plus aisées, aristocratiques et, pour les plus connus, hostiles à la démocratie (Platon, Critias, Alcibiade, Charmide…)

Quant à la dimension politique, absente de la formulation de l’acte d’accusation, elle était forcément présente dans les mémoires, cinq ans après l’épisode de la dictature – j’y reviendrai.

Socrate va d’abord répondre à cette accusation de corruption  (le premier sens du verbe utilisé, diaphtheirein, est détruire), puis à celle de la mécréance en interrogeant Mélètos – la loi autorisait l’accusé à interroger l’accusateur qui était obligé de répondre – selon sa méthode habituelle qui consistait à examiner la pertinence d’une affirmation en poussant son interlocuteur dans ses derniers retranchements.

Ce qui donne : si Mélètos m’accuse de corrompre les jeunes gens, c’est qu’il est compétent dans le domaine de l’éducation, et s’il sait qui corrompt, moi en l’occurrence, il sait forcément qui rend meilleur.

Méltos, coincé par la rigueur du raisonnement, est conduit à affirmer que tous les Athéniens sont capables de rendre meilleurs les jeunes gens, à l’exception du seul Socrate.

Puis, à se contredire quand, dans le feu de l’interrogatoire, il accuse Socrate en même temps d’athéisme – c’est ce dont il est manifestement convaincu – et de croire en d’autres divinités que celles de la cité.

La question que pose ce long interrogatoire est celle de son efficacité. Les explications qui suivent indique que Socrate savait qu’elle serait nulle, en regard de l’importance des calomnies dont il a souligné l’ancienneté et la malignité.

Ce mode de questionnement que découvraient la plupart des jurés, ici d’une ironie cinglante, représentait l’enjeu réel du procès dissimulé sous le libellé de l’accusation, un non-dit parce qu’indicible qui se révèlera peu à peu.

Si le procès n’était pas joué d’avance comme il l’est dans les dictatures, le discours que Socrate prononça pour sa défense joua contre lui parce qu’il signifiait ce qui était plus ou moins confusément perçu par la cité comme un danger existentiel.

Tel était le titre de « Questions du soir » – France culture – 18 h 00 – 10/03/2026.

Invités : le général Benoît Durieux, également docteur en histoire, et Stéphan Audouin-Rouzeau, historien spécialiste de la Grande Guerre.

L’intitulé de l’émission posait la question du fatalement… qui n’a pas été abordée. Fatalement, du latin fatum : oracle, destin. Donc, est-ce que la guerre est inscrite dans un type de processus qui nous échappe, fatale comme la marée ou le cycle des saisons ?

Comme presque toujours, le débat est resté enfermé dans la phénoménologie du problème, autrement dit, le comment ça fonctionne, mais jamais, pourquoi et pour quoi ?

Le pacifisme, par exemple : l’historien qui distingue des pacifismes dont il dit qu’il faut les différencier selon les périodes concernées – ce qui contribue à évacuer l’analyse du concept de pacifisme –  explique qu’ils s’effacent lorsque la guerre disparaît de notre horizon d’attente, comme l’antimilitarisme a disparu après la fin de la conscription obligatoire – est-ce l’antimilitarisme qui a disparu ou un mode de son expression ? Lorsque la guerre apparaît, ajoute-t-il, il est logique que le pacifisme revienne : donc, il accompagne la guerre et l’avant-guerre, il en est un parasite inévitable.

Le général commence par se référer à St Augustin (« Sois pacifique même dans la guerre afin de conduire vers la paix celui que tu assailles »), une manière de prévenir de la profondeur de sa pensée. Le pacifisme, dit-il, suit et prépare la guerre, une affirmation qu’il illustre ainsi  : « Je vais peut-être surprendre. Les Américains n’aiment pas la guerre Quand vous n’aimez pas la guerre, vous allez la faire de manière extrêmement violente à ceux que vous accusez de la provoquer. C’est ce exactement qui est en train de se passer aujourd’hui. » D.  Trump ferait donc la guerre malgré lui, parce qu’il est pacifiste.

Une référence de l’historien vient valider ce propos  : la réplique de Julien Freund, philosophe, résistant de la seconde guerre mondiale, adressée à Raymond Aron  : « Comme tous les pacifistes, vous croyez que vous désignez l’ennemi alors que c’est l’ennemi qui vous désigne. »  Et, ajoute l’historien « Il y a une forme d’inconséquence du pacifisme ».

La manière dont le général explique celle qu’ont déclenchée D. Trump et B. Netanyahou contre l’Iran est significative du refus de sortir de la sphère du descriptif, même au prix de la bêtise  : affirmer « Les Américains n’aiment pas la guerre » ressortit à la sagesse prudhommesque (Monsieur Prudhomme, personnage créé par Henry Monnier, toujours absolument d’accord avec lui-même, assure la main sur le cœur « c’est mon avis et je le partage ») qui n’aime rien tant que les simplismes parce qu’ils  donnent l’impression qu’on a trouvé la réponse.

Poser la question du « fatalement » aurait permis la construction d’une problématique : ce qu’on appelle pacifisme n’est pas le désir de la paix (= qui, à froid, désire la guerre ?) mais le refus, stérile, d’un processus déjà engagé. Autrement dit, quand le pacifisme se structure, par exemple en mouvements de protestation, il est trop tard.

Après l’examen – qui n’a pas eu lieu –  du «fatalement » – la sphère du descriptif a toujours besoin d’un ersatz de philosophie pour faire croire qu’il pense – , se serait posée la question de la mise en route du processus.

L’historien se demande si nous serions dans l’équivalent de 1933, 34, 35, ou 38,   comme si le processus de la deuxième guerre mondiale avait commencé dans les années 1930.

La décision américaine et israélienne non de déclencher mais de poursuivre la guerre s’inscrit dans la problématique de la politique déterminée par l’équation capitaliste. Mais du rapport entre système politique et guerre, il n’aura pas non plus été question.

Non plus encore du rapport entre l’absence de condamnation politique par les gouvernements, en Europe et ailleurs, de cette nouvelle violation du droit international et la mise en route du processus de guerre.

Quelle que soit la détestation du régime théocratique iranien, il n’est pas possible de faire comme si la politique israélienne de déni du peuple palestinien ne comptait pas dans les rapports de haine entre Iran et Israël, et de ne pas faire le constat que l’Iran est agressé et qu’il se défend.

* La belle déclaration pleine de certitude du général sur les Américains me rappelle celle du général Lachès sur la nature du courage (cf. les articles sur Socrate). Elle me fait me demander s’il n’y aurait pas un rapport entre le grade de général et les généralités dont on sait qu’elles sont une des expressions de la bêtise.

Les ennuis commencent à partir du moment où la perception d’une menace existentielle pour la collectivité franchit un seuil imprévisible. Le processus est long, souterrain, d’autant plus insidieux qu’il échappe à la conscience des individus. C’est ce que Socrate tente d’expliquer sans se bercer d’illusions : la probabilité qu’il parvienne à convaincre les 500 citoyens-jurés qu’ils ont été conditionnés pendant des années est très faible.

D’autant que ce qui est en jeu touche au besoin du verbe croire, que ce verbe est souvent confondu avec savoir et qu’il va leur demander de le considérer en quelque sorte sans complément d’objet. Alors que la tendance spontanée pousse à demander « savoir quoi ? », il leur annonce, comme s’il s’adressait à un aréopage de philosophes en séminaire, qu’il est plus savant en tant qu’il sait qu’il ne sait pas. Il n’est pas difficile d’imaginer la contrariété qu’apporte cette déclaration au besoin de la réponse.

La même contrariété qu’ont pu éprouver les poètes et les artisans qu’il a interrogés à la suite des politiques. Eux aussi, constate-t-il, croient disposer d’un savoir qu’ils n’ont pas en ce sens qu’il concerne ce qui est au-delà de leurs compétences, maîtrisées (pour les artisans) ou pas (pour les poètes dont Platon dit qu’ils composent sous une emprise divine = enthousiastes), et que Socrate appelle les choses les plus importantes (22 d), sans préciser ce qu’elles sont.

Le résultat est catastrophique :

–  « De cette enquête, Athéniens, sont nées de nombreuses animosités contre moi, très malveillantes et très puissantes au point qu’elles ont suscité de nombreuses calomnies et créé cette réputation que je suis savant. »

– « À chaque fois ceux qui sont présents croient que je suis moi-même savant des choses que je réfute. »

– « Je continue encore à effectuer cette recherche allant çà et là (…) Du fait de cette occupation qui me prend tout mon temps, je n’ai pas le loisir de faire pour la cité quelque chose qui vaille la peine qu’on en parle, ni pour mes propres affaires, mais je suis dans une grande pauvreté à cause du service du dieu*. »

*Dans quelle mesure l’argument du « service du dieu » était-il pertinent ? La réponse de l’oracle (Socrate est le plus savant) n’était associée à aucune mission de vérification et l’entreprendre établissait entre lui et les autres un rapport de plus et moins forcément conflictuel. Même s’il avait le dieu derrière lui, c’était lui qui décidait des critères.

– « En plus, les jeunes gens qui m’accompagnent – ce sont ceux qui ont le plus de loisir, les fils des plus riches – viennent d’eux-mêmes, se réjouissent en écoutant les hommes examinés, m’imitent souvent eux-mêmes ; ensuite, ils se mettent à examiner d’autres personnes ; et puis, je le présume, ils trouvent en abondance des hommes qui croient savoir alors qu’ils savent peu ou rien du tout. De là vient que ceux qui sont examinés éprouvent de la colère contre moi, mais pas contre eux, et ils disent qu’il y a un certain Socrate, un très sale bonhomme qui corrompt les jeune gens. » (23 c d)

C’est de tout cela, dit-il, que vient la plainte déposée maintenant par les trois hommes qui représentent les poètes (Mélètos), les hommes politiques (Anytos) et les orateurs (Lycon), « De sorte que – c’est précisément ce que je disais au début de mon discours – je serais étonné si je pouvais écarter de vous une telle calomnie en si peu de temps [les quelques heures du procès] alors qu’elle est devenue aussi importante. »(24 a)

Il achève cette première partie par un argument qui signifie cette difficulté : il sait, dit-il aux juges, que son discours qui dit la vérité suscite leur haine contre lui pour les mêmes raisons que celles qui lui ont valu cette inimitié, ce qui, conclut-il, constitue bien la preuve de leur conditionnement.

Pour que les juges acceptent l’argument, ils doivent décider en même temps que la vérité de Socrate n’est pas une ruse de la rhétorique qui constitue une partie de l’accusation et qu’elle est une vérité objective.

C’est beaucoup demander.

Il commence par tenter de désamorcer la réaction violente que suscitera sans doute ce qu’il va révéler :

« Maintenant, Athéniens, ne vous récriez pas contre moi, si ce que je dis vous semble énorme. »

Il raconte alors qu’un de ses amis s’étant rendu à Delphes « a osé [tolmân = avoir le courage, l’audace…  ici, le culot de] consulter l’oracle quant à ceci… [et, une nouvelle fois, Socrate demande aux jurés de ne pas pousser des cris ]… oui, il a demandé si quelqu’un était plus savant que moi. »

On imagine facilement le moment d’incrédulité, dans le genre, il ne va tout de même pas nous dire que…  : « Eh bien, la Pythie* a répondu que personne n’était plus savant. » (21 a)

*La Pythie est la jeune fille vierge choisie pour être le médium d’Apollon dans son sanctuaire de Delphes. Elle procède à des fumigations, puis s’installe sur un trépied dans l’adyton (lieu inaccessible aux profanes) près d’une crevasse d’où s’élèvent des vapeurs qui produisent une sorte de transe en même temps qu’elle prononce des paroles incompréhensibles qu’interprètent alors des prêtres du dieu. Ce qui caractérise la réponse est évidemment l’ambiguïté. Là, pas du tout. Et si, précise Socrate, cet ami (Chéréphon, un personnage connu pour son originalité) est mort,  son frère est présent qui peut en témoigner.

L’oracle de Delphes était un composant important de la religion. Donc, la référence était très forte, mais elle pouvait aussi sembler présomptueuse en ce sens qu’elle instituait Apollon comme garant de sa maîtrise de ce qu’il a appelé la science propre à l’homme – d’où les précautions oratoires.

Socrate n’expliquera pas ce qui la constitue autrement que par défaut, c’est-à-dire  ce qu’elle n’est pas.

« Ayant entendu cela, je réfléchis ainsi en moi-même : enfin, que veut dire le dieu et que dit-il à mots couverts ? Moi, en effet, j’ai conscience de n’être savant ni peu ni prou ; que dit-il donc en déclarant que je suis le plus savant ? Car il ne peut pas mentir, la loi divine ne le lui permet pas. » (21 b)

En résumé : le dieu dit que je suis le plus savant, or je n’ai pas la moindre conscience d’être savant, donc la science propre à l’homme est de savoir qu’il ne sait pas.

Et à la question que, cette fois, il ne pose pas à la place des jurés mais qui est implicite « Mais tu ne sais pas quoi ? Dis-nous ce qu’est ce que tu ne sais pas», il va répondre par le questionnement du savoir prétendu.

« Et longtemps, je fus dans l’incertitude de ce qu’il voulait dire.  Et puis, avec peine,  je me décidai résolument à examiner le problème ainsi : je me rendis auprès d’un homme parmi ceux qui ont la réputation d’être savants, en me disant que là,  ou alors nulle part, je réfuterais la prophétie et déclarerais à l’oracle : cet homme est plus savant que moi, et toi tu as dit que c’était moi. »  (20 b c)

On est au cœur de la problématique.

Socrate ne précise pas l’objet de la science de cet homme – « un de nos politiques » dit-il sans le nommer – parce que le savoir dont il s’agit n’est pas une compétence particulière,  mais il est d’ordre ontologique, en ce sens qu’il est constitutif de l’être de cet homme qui est donc non un savant mais un sachant.

Il est un sachant comme Lachès est sachant quand il définit ce qu’est le courage avant même de se poser la question (cf. Désarroi et dialectique – 02/02/2026).

C’est le cœur de la problématique et le début des ennuis.

Une des questions que pose le procès est celle de la possibilité réelle de l’acquittement – un déplacement de trente voix aurait suffi, indique Socrate après que le verdict a été rendu. Autrement dit, qu’est-ce qui fut déterminant dans ce procès qui portait non sur des faits matériels, tangibles, mais sur l’immatériel que sont les idées, et qui impliquait la peine de mort ?

Il y a là 500 jurés (j’arrondis dans l’incertitude des calculs qui peuvent faire hésiter entre 501 et 502 – ce qui n’a aucune importance) tirés au sort parmi les 6000 citoyens eux-mêmes tirés au sort et qui constituent le vivier de la gestion politique d’Athènes pour une année.  Des gens ordinaires qui ont en commun d’être des hommes – les femmes n’ont pas de droits politiques – et athéniens – les esclaves et les métèques, l’équivalent des immigrés, sont également exclus.  Ils doivent se prononcer dans la journée sur la culpabilité ou l’innocence d’un homme âgé de 70 ans, accusé non d’un quelconque acte délictueux, mais – si on essaie de repérer ce qu’il y a derrière la formulation de l’accusation  [« ne pas respecter les dieux de la cité, en introduire de nouveau et corrompre les jeunes gens (par un discours) »] de quoi exactement ?

L’homme qui est devant eux, ils le connaissent pour l’avoir vu – peut-être écouté –  tous les jours discuter sur la place publique, près des étals des marchands, des artisans, dans les rues, comme il le leur rappelle au début de son discours (17 c, d). Il est petit, gros, laid (cf. le portrait qu’en dresse Alcibiade – qui était amoureux de lui – dans le dialogue intitulé Le Banquet –215), s’habille n’importe comment, va pieds-nus, est capable de rester planté, là, immobile, debout, en méditation… Un marginal qui n’exerce plus de métier depuis qu’il a décidé de ne plus tailler la pierre comme son père (Sophroniskos), qui n’est intéressé ni par l’argent ni par les objets et, comme on le sait, s’emploie à accoucher les esprits (maïeutique) comme sa mère (Phainarétè) avait aidé à accoucher les corps. Ne plus construire une forme quasi immuable à coups de maillet et de ciseau, mais faire émerger une existence.

Il va leur poser la question qu’ils doivent se poser à eux-mêmes  : « Quelqu’un parmi vous demanderait peut-être : mais, Socrate, quelle est ton occupation ? D’où te viennent ces calomnies ? Il n’y en aurait sans doute pas si tu ne faisais rien de plus extraordinaire que les autres, et puis, il n’y aurait pas une telle rumeur, un tel discours si tu ne faisais pas quelque chose d’une autre nature [alloion] que ce que fait la plupart. »

Une autre nature, tel est peut-être bien le problème essentiel qui peut expliquer le résultat aussi serré de ce premier vote (culpabilité ou innocence).

S’il affirme ne pas posséder la science éducative dont se réclament les sophistes qu’il vient d’évoquer, il assure en revanche qu’il dispose d’une certaine science (…) celle qui est probablement la science propre à l’homme ».

Que pouvaient comprendre les citoyens-jurés ? Si la science des sophistes était facile à identifier – un enseignement – quelle pouvait être la science qui concerne l’homme ?  Et puis, d’où pouvait-il en avoir acquis la maîtrise ?

L’explication que va fournir Socrate n’arrange rien.

Ce mercredi 4 mars 2026, E. Plenel (entre autres cofondateur de Mediapart) était l’invité de Guillaume Erner (Les Matins de France Culture) pour parler de son livre La démocratie n’est pas l’élection.

Son propos ne concerne pas seulement la France, mais la « démocratie par la seule élection » qui produit dans le monde actuel les catastrophes dont, aux USA notamment, l’établissement d’un « pouvoir fasciste, obscurantiste, gangstériste, suprémaciste.»

A deux reprise, G. Erner l’interroge sur la mort d’Ali Khamenei (tué par les bombardements américano-israéliens) et E. Plenel lui répond que personne ne regrette la mort d’un tyran en lui faisant comprendre que ce n’est pas une question essentielle, qu’on ne règle pas les problèmes par la loi du plus fort et qu’ « il faut que les peuples se saisissent eux-mêmes de leur destin (…) Mon livre, dit-il, est un manuel de résistance à l’offensive générale contre l’égalité des droits. »

Tout son discours sur la description des dysfonctionnements actuels s’inscrit dans une cohérence que G. Erner ne parvient pas à mettre en difficulté même quand il joue le rôle de l’avocat du diable.

Le problème que j’évoque dans le titre commence à partir du moment où G. Erner l’interroge sur les solutions possibles.

E. Plenel répond que « nous avons baissé la garde » que la démocratie est un mouvement et qu’il faut chercher la réponse dans un écosystème d’autorganisation qui fait surgir de nouvelles questions.

Il prend deux exemples : celui de la lutte de Gisèle Halimi pour le droit à l’IVG et celui de l’émergence, en 2024, du Nouveau Front Populaire né de la base, à l’initiative notamment du journaliste François Ruffin – devenu depuis député.

Et que dit-il alors ? Qu’après ce rebond démocratique, ils (la gauche) reprennent ce qu’il appelle « la course des petits chevaux », autrement dit la compétition électorale, fratricide,  qui fait replonger dans la même défaillance démocratique.

Puis, quand G. Erner lui demande où il situe la cause de cette faiblesse de la gauche, il répond « le mitterrandisme. »

Là se situe la limite qu’il ne franchit pas.

Elle peut se traduire par cette double question qui constitue le début d’une problématique qu’il ne cherche pas à construire : pourquoi le rebond démocratique avorte-t-il ? Pourquoi le mitterrandisme fonctionne-t-il ?

Autrement dit, pourquoi la solution qu’il propose ne marche pas ?

Autrement dit encore :

–  si G. Erner – il n’est pas le seul – pose la question de la mort de Khamenei, ce n’est pas parce qu’il imagine que son interlocuteur pourrait la regretter, mais parce que, tout au fond, il croit, il pense ou il voudrait bien que le problème iranien – partant, les problèmes politiques en général – se réduise à un individu qui serait la cause.

– et si E. Plenel ne pose pas la question « pourquoi ma solution ne marche pas ? », c’est parce que, tout au fond, il croit, il pense ou il voudrait bien que le problème du dysfonctionnement de la démocratie se résolve essentiellement par des initiatives populaires, ce qu’on appelle la base, – il prend l’exemple du succès de Zohran Mamdani à New-York – dont il dit que les secrétaires de la CFDT et de la CGT sont les expressions.

Mais les faits – dont la course des petits chevaux succédant à l’initiative populaire –  lui répondent que c’est une illusion, que ça ne marche pas.

Ceux qui sont intéressés par la construction d’une problématique sur cette question peuvent lire « le commun aujourd’hui », ici dans le blog.

Les accusateurs qu’il estime les plus dangereux, explique-t-il aux jurés,  ne sont pas les trois hommes qui ont déposé la plainte, mais ceux qu’il n’est pas possible de nommer – à une exception – parce qu’il s’agit d’un discours insidieux, martelé depuis des années, qui a donc imprégné les esprits désormais convaincus que Socrate est un danger public, en ce sens qu’il met en cause la religion et pervertit la manière « normale » de penser (18 b, c, d).

Lorsque j’enseignais Diderot en classe de première, je demandais aux élèves s’ils avaient une idée de ce qui pourrait expliquer qu’il ait été emprisonné (trois mois) pour avoir écrit (1749) la « Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient ».

Ils ne « voyaient » pas. Je précisais qu’il fallait chercher du côté de la morale. Ils ne voyaient toujours pas,  parce que, pour eux, la morale se situait dans la sphère de la transcendance, donc sans lien avec la matérialité du corps. L’hypothèse qu’un aveugle de naissance puisse avoir une conception différente du bien et du mal parce qu’il est privé du sens de la vue n’allait pas de soi.  Je ne suis pas sûr que la perception du problème soit beaucoup plus nette aujourd’hui.

Socrate avait été tourné en ridicule dans Nuées (Nephélaï), une comédie d’Aristophane.

Aristophane, contemporain de Socrate, détestait les politiciens, les démagogues, la guerre dont il les rendait responsables et sa critique – sur le mode de l’ironie et de l’humour au vitriol – visait ce qu’il percevait comme une déliquescence du respect des valeurs. Quelque chose dans le genre « tout fout le camp » à replacer dans le contexte de la guerre, entre Athènes et Sparte, dite « du Péloponnèse », une guerre longue (431-404) et dévastatrice pour les plus démunis – en particulier les paysans obligés de venir se réfugier en ville dans des conditions de vie très précaires – alors que d’autres en tiraient des bénéfices. Il semble que ce type de situation n’ait pas été limité à cette période ni à cette région du monde.

Nuées fut représentée en 423, un an après une trêve d’un an conclue avec Sparte.  

La guerre n’étant plus au premier plan de l’actualité,  Aristophane dénonça dans sa comédie ceux qui, en amont, étaient les responsable intellectuels de la déliquescence, les sophistes.

Les sophistes (les plus connus : Protagoras, Gorgias, Prodicos, Hippias… n’étaient pas athéniens) enseignaient à Athènes la rhétorique à ceux des jeunes gens dont les parents pouvaient payer les leçons.  Un art de parler dénoncé (par Socrate en particulier – avec l’exception notable de Protagoras) pour sa dimension formelle, artificielle, sa maîtrise du langage sans préoccupation de formation à la vertu citoyenne. Autrement dit, l’apprentissage d’une technique qui permettait de soutenir n’importe quelle thèse et son contraire.

Ce que dénonçait Nuées, c’était l’entreprise de sape des sophistes qu’Aristophane incarne, dans le registre de la comédie, par Socrate, caricatural non seulement par sa pratique du langage, mais, et surtout, par son rejet des dieux du panthéon grec.

Ce qui faisait « fonctionner » cette représentation faussée du Socrate réel, c’est qu’elle apparaissait plus ou moins confusément comme une expression de ce qui constitue toujours le danger le plus grave pour les sociétés, surtout la société théocratique, à savoir le matérialisme : si cette philosophie (la matière comme explication du monde) n’était pas celle de Socrate (elle était plus ou moins explicite dans la pensée de ceux qu’on appelle les présocratiques – elle était celle de Diderot), elle était (et est encore) la cible privilégiée en tant qu’elle était (et est toujours ) fortement déstabilisante… comme était, pour d’autres raisons, tout aussi déstabilisante la démarche socratique, d’où l’amalgame.

Voici comment Socrate résume (à la manière d’une accusation officielle) la calomnie qui le poursuit depuis des années : « Socrate agit illégalement et il s’occupe indûment à rechercher les choses [= ce qu’il se passe] sous la terre et dans le ciel, à rendre la parole inférieure supérieure et à enseigner ces mêmes choses à d’autres. C’est à peu près cela. Et c’est cela que vous avez vu vous-même dans la comédie d’Aristophane, un Socrate porté tout autour de la scène déclarant qu’il se promène dans les airs et débitant une série d’autres niaiseries auxquelles je n’entends rien, ni peu ni prou.  » (19 b)  

La caricature ne visait pas le Socrate réel qui ne se préoccupait pas de cosmologie, mais un mode de pensée aussi dérangeant pour les individus et la collectivité que pouvait être, sans doute plus que sa pensée elle-même, le mode de vie, la manière d’être d’un homme que connaissaient les Athéniens pour le rencontrer quotidiennement en ville.

Et c’est bien cette accusation que reprendront, vingt-quatre ans après la première représentation de la pièce (elle n’obtint que la troisième place au concours des Grandes Dionysies), les trois accusateurs qui demanderont la peine de mort, signe de l’importance du danger que représentait cette vie matérielle (j’y reviendrai) pour l’ordre moral.

La vérité.

Socrate conclut son introduction avec deux adjectifs employés seuls et au neutre pluriel, ce qui en fait des noms : le premier, indéfini,  dikaia* (« des choses justes »), le second combiné à un article talèthè (« les choses vraies = la vérité ») en demandant aux juges de « considérer ceci et d’y appliquer votre attention, à savoir si je dis des choses justes [dikaia] ou pas ; car c’est ce qui constitue la qualité du juge [distinguer ce qui est juste de ce qui ne l’est pas], celle de l’orateur étant de dire les choses vraies. [talèthè] » (18 a)

*L’adjectif dikaios signifie « conforme aux convenances, au droit », et, au neutre pluriel précédé de l’article, le droit. Comme il est utilisé ici sans l’article, il a la résonance des deux significations (les convenances et le droit).

Il s’agit donc de savoir si la vérité qu’exposera Socrate sera jugée conforme ou pas… mais à quoi exactement ?

Un peu plus tôt, à propos du langage qu’il allait utiliser, il disait (cf. article précédent) qu’ « il croyait* justes les choses qu’il disait. »

* Le verbe utilisé (pisteuein) signifie la confiance accordée ; la traduction la plus exacte serait, dans l’explicite et l’implicite : je me fais confiance pour dire (sans recourir aux artifices de la rhétorique) des choses conformes à la vérité que je promets de dire, sachant que cette vérité est celle de ma vie – les chefs d’accusation ne visaient pas des faits particuliers mais son mode de vie.

On touche là à un élément fondamental de la philosophie de Socrate : l’identité entre la parole et la vie : son langage dans le tribunal sera le même que le langage de sa vie hors tribunal, il n’y a pas de différence de vie et d’expression entre l’homme qui comparait et l’homme hors-comparution.  

Cette identité permet de répondre à la question implicite du premier article : comment être sûr que le texte de Platon qui est une reconstruction du discours de Socrate est conforme à celui qu’il a prononcé au tribunal ?

Qu’il ait assisté au procès, qu’il ait écrit l’Apologie peu de temps après, que les témoins encore vivants et nombreux puissent être une garantie de vérité, tout cela ne suffit pas. Ce qui est déterminant, c’est la vérité de Platon.

Il avait 19 ans quand il commença à fréquenter Socrate, il en avait 28 au moment du procès et la quasi-totalité de ses textes sont des dialogues dans lesquels intervient Socrate dont la recherche de la vertu* passe par celle de la cohérence. Comment son Apologie pourrait-elle ne pas être celle de celui qui fut son maître ?  Il ne s’agit pas de l’exactitude des mots – l’Apologie était écrite pour des lecteurs qui connaissaient l’issue – mais de celle de la démarche questionnante de Socrate.

*Je reviendrai plus loin sur le sens du mot.

Ce qui sera déterminant dans le discours qui va suivre, c’est précisément le questionnement de l’objet du conforme.

C’est ce qui conduit Socrate à distinguer deux types d’accusateurs.