Ce que l’on sait de la vie d’Hésiode (8ème siècle avant notre ère), c’est qu’on ne sait rien, ou peu s’en faut, dirait Socrate qui, si la mort n’est pas un sommeil sans rêves, se réjouit à l’idée d’un dialogue de son âme avec la sienne là où elles auront migré.

Et le peu qu’on sait se trouve dans les poèmes qu’il a écrits. Son père élevait des moutons, au pied de l’Hélicon, une montagne proche de Thèbes où étaient censées demeurer les Muses. À sa mort, son frère Persée et lui se disputent à propos de l’héritage et les juges tranchent en faveur de Persée.

Quel rapport avec les deux poèmes ? Et en quoi nous concernent-ils 2800 ans plus tard ?

Celui de la Théogonie (= naissance des dieux du panthéon grec) est la mise en place d’une structure du monde habitable pour l’homme dans un temps où la vie sociale et politique est en train de s’organiser dans des cités gouvernées par des rois.  Il commence par une invocation des Muses (115 premiers vers) dont Hésiode nous dit qu’elles sont inspiratrices des rois (pour la justice) et des poètes, dont lui-même qui garde ses moutons au pied de leur montagne.

Celui des Travaux et les jours – explicitement destiné à son frère Persès – invite à une réflexion sur le travail et propose ce qu’on pourrait appeler « vie mode d’emploi à la campagne ».

Les deux poèmes ont été composés (pour être récités devant un public) par un homme qui s’estime victime d’une décision de justice et qui est sous la menace d’un nouveau procès intenté par son frère.

À la différence de la Genèse (premier livre de la Bible – entre le 8^ème et le 2^ème siècles) (« Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ») le récit de la Théogonie ne raconte pas une création du monde, mais la mise en route d’un processus dont le premier élément est ce qu’Hésiode nomme Khaos. La signification du mot (ouverture géante, gouffre, abîme, espace immense*) est l’exact contraire de celle qu’il a pour nous (bouleversement, destruction). [*signification analogue dans la traduction grecque de la Bible, dite Septante, où le retour prophétisé du Messie produit l’ouverture d’une grande vallée dans le mont des Oliviers – Zacharie 14,4.]

« Oui, vraiment, Khaos se produisit le tout premier… » (116,117).

Les 1022 vers du poème racontent donc la généalogie des dieux et des demi-dieux (nés d’une Immortelle et d’un mortel – manquent dans les manuscrits retrouvés ceux nés d’Immortels et de mortelles), soit un catalogue de plus d’une centaine de noms.

Le public qui écoutait Hésiode poète chanteur (= aède) disposait d’une clé de compréhension pour les phénomènes du monde (de la foudre à l’écoulement des sources) et ses propres problèmes (le sommeil, les songes, la détresse…) sans la nécessité sociale d’une création.

Khaos « et ensuite Gaia [de gè, terre > géographie, géologie] au large sein, base toujours sûre de tout » (le mot au pluriel sans précision désigne les hommes et l’ensemble du vivant terrestre). (117)

La nature du troisième élément « Eros (désir violent, grand désir), le plus beau chez les dieux immortels, affaiblit les membres, et dans les poitrines de tous les dieux et les hommes soumet l’esprit et la sage volonté » (120,121,122)donne à l’ensemble la tonalité d’une conception immanente, matérialiste, du monde mû par une énergie intrinsèque :

– celle de Khaos donne naissance à deux éléments : Érèbe (Erebos : les ténèbres des enfers) et Nuit (Nux) de qui naissent Éther (Aithèr : région supérieure de l’air) et Jour (Hèmera) (124)

– celle de Gaia qui « produisit Ouranos étoilé égal à elle-même afin qu’il puisse la couvrir pour toutes choses » (126,127) Il sera « l’assise sûre pour les dieux bienheureux » (128). Enfin, elle enfantera les grandes Montagnes où séjourneront les déesses, les montagnes « encaissées comme un vallon », séjour des Nymphes, « la mer infertile » (par opposition à la terre cultivée) et Pontos (personnification de l’élément liquide). (129,130,131)

À l’époque où écrit Hésiode, Zeus, qui sera un des produits de Gaia et d’Ouranos (le ciel) est considéré comme le père des dieux et des hommes.

Que peut signifier ce qui apparaît comme une distorsion entre le récit du poète et le discours religieux ?

Alexandre Péraud, président de l’université Bordeaux, professeur de littérature,  française, auteur de l’essai Le récit économique (Le Bord de l’eau) était l’un des invités des Matins de France Culture (07/04/2026). Thème de l’émission : « Littérature ou capitalisme : qui modèle notre monde ? »

Question du journaliste : L’une des dettes les plus terribles est la dette de Madame Bovary ?

Sa réponse : « Toutes les dettes romanesques sont terribles. Depuis Le marchand de Venise chez Shakespeare jusqu’à Madame Bovary… la dette dans La Parure, souvenez-vous de cette histoire terrible chez Maupassant… »

La Parure (publiée dans Les contes du jour et de la nuit – 1884) est un conte écrit par Maupassant – non un roman, comme le dira un peu plus tard le professeur – dont le résumé qu’il en présente est faux quant à l’essentiel de la problématique, ce qui induit un contresens.

Voici comment commence le conte : Mathilde est mariée à un petit fonctionnaire du ministère de l’Instruction publique et elle est malheureuse : « Elle souffrait sans cesse, se sentant née pour toutes les délicatesses et tous les luxes (…) Elle songeait aux antichambres muettes, capitonnées avec des tentures orientales (…) Aux grands salons vêtus de soie ancienne (…) Elle n’avait pas de toilettes, pas de bijoux, rien. Et elle n’aimait que cela ; elle se sentait faite pour cela. Elle eût tant désiré plaire, être enviée, être séduisante et recherchée. Elle avait une amie riche, une camarade de couvent qu’elle ne voulait plus aller voir, tant elle souffrait en revenant. Et elle pleurait pendant des jours entiers, de chagrin, de regret, de désespoir et de détresse. »

C’est une « Bovary », mariée elle aussi à un homme sans autre ambition que la vie ordinaire qu’il mène et que Maupassant résume dans cette exclamation au moment où il se met à table : « Ah ! le bon pot au feu ! Je ne sais rien de meilleur que cela… »

Un jour, l’employé reçoit une invitation du ministre pour une soirée au ministère. L’invitation perturbe Mathilde qui estime ne pas avoir la toilette qui convient. Son mari lui donne l’argent nécessaire à l’achat d’une robe. Pour la parure qui devra l’orner, elle demande à son amie Jeanne de lui prêter un de ses bijoux. Jeanne lui présente un « large coffret » et « Tout à coup elle découvrit, dans une boîte de satin noir, une superbe rivière de diamants ; et son cœur se mit à battre d’un désir immodéré. »

Son amie la lui prête. La soirée est un triomphe pour Mathilde (« Le ministre la remarqua »), mais au retour, elle découvre avec effroi qu’elle n’a plus la rivière de diamants autour du cou. Ils la cherchent, ne la retrouvent pas et se résignent à devoir la remplacer. Ils découvrent chez un bijoutier une rivière à peu près identique, qui coûte 40 000 francs, une fortune. Ils n’ont pas d’argent, donc ils empruntent et Mathilde rapporte la nouvelle rivière dans l’écrin de l’ancienne que son amie reprend sans l’ouvrir. Les conditions de vie du couple se dégradent fortement pendant les dix ans du remboursement. Mathilde « semblait vieille, maintenant. Elle était devenue la femme forte, et dure, et rude, des ménages pauvres. Mal peignée, avec les jupes de travers et les mains rouges, elle parlait haut, lavait à grande eau les planchers. »

Un jour, dans la rue, elle rencontre Jeanne qui ne la reconnait pas tant elle a changé. Elle lui raconte la perte et le remplacement de la rivière de diamants. Jeanne lui dit alors : « Oh, ma pauvre Mathilde ! mais la mienne était fausse. Elle valait au plus cinq cents francs !… »

C’est par cette exclamation que Maupassant termine son récit.

Voici ce que dit Alexandre Péraud  «  (…) elle rapporte triomphalement l’argent [à son amie], je rembourse ma dette, je suis fière, je me conforme à l’ethos bourgeois, et c’était un faux, et en fait elle meurt, il y a une ironie terrible dans ce roman, à la fois le récit dit tu dois rembourser, la vieille loi de Nietzsche, et en même temps il décrit la cruauté de l’argent qui broie les individus. »

Mathilde ne rapporte pas d’argent – elle restitue un objet prêté, perdu et remplacé – et elle ne meurt pas.

Pourquoi A. Péraud qui a évidemment lu le conte déforme-t-il ainsi le récit ?

Sans doute parce qu’il veut le faire entrer dans le cadre d’une explication a priori, à savoir celle de la dette… qui n’est en rien l’objet du conte de Maupassant, pas plus qu’elle n’est celui de Madame Bovary.

La dette d’Emma n’est qu’un élément périphérique du récit dont le discours concerne l’ennui existentiel d’une femme qui trouve son origine dans le rêve romantique (« Elle avait lu Paul et Virginie…) », telle est du moins la thèse de Flaubert qui, non plus que Maupassant ne fait le procès du capitalisme, comme le font Balzac ou Zola dont Flaubert appréciait la force du « style » tout en lui reprochant l’énoncé de sa démarche contraire à sa conception de l’écriture littéraire.

La dette de Mathilde, comme celle d’Emma, n’est la conséquence ni d’une nécessité économique ni d’un activité spéculative – elles ne sont pas des prolétaires et l’argent n’est pas leur préoccupation – mais d’un jeu dont elles ne sont pas maîtresses et auquel elles se laissent prendre, parce qu’elles sont des femmes, et pas seulement du 19^ème siècle,  selon l’idéologie misogyne de leurs créateurs.

                                                          – I –

Imaginons Socrate acquitté.

Il a été accusé de corrompre les jeunes gens par ses discours, de ne pas respecter les dieux de la cité et d’en introduire de nouveaux, il vient de prononcer son apologie et la majorité des 500 jurés vote son acquittement avec des haussements d’épaules et des hochements de têtes de forte réprobation mécontente à l’adresse des trois pitoyables accusateurs imbéciles qui devront payer pour avoir méprisé la démocratie en croyant le peuple capable d’un tel déni de justice.

C’est alors que, 2500 ans plus tard, nous n’en finirions toujours pas de célébrer la démocratie athénienne.

Seulement, voilà : dans la réalité, Socrate n’est pas acquitté, il est condamné à mort et exécuté, et nous n’en finissons toujours pas de célébrer la démocratie athénienne.

Il y a donc une anomalie qui pourrait être formulée ainsi : relativement à la démocratie, en quoi cette condamnation n’est-elle pas, pour nous, rédhibitoire ?

C’est très simple :  elle ne l’est pas si la démocratie n’est pas un absolu mais un relatif. En d’autres termes, la démocratie n’existe pas, seules existent des formes d’une démocratie en construction permanente qui tend vers un idéal par définition inatteignable. Nier la démocratie athénienne à cause de ce procès est donc aussi absurde que nier la philosophie grecque au motif qu’elle ignore la problématique de l’esclavage.

C’est vraiment très simple.

Oui. Seulement, si nos sociétés sont toujours et encore intriguées par ce procès, c’est peut-être bien parce que se pose la question d’une essence de la démocratie qui alimente sans fin nos débats philosophiques et politiques.

Et puis, dans sa récusation de la démocratie, quelle place occupe dans la pensée de Platon la condamnation de son « maître » ?  L’aurait-il rejetée dans les même termes s’il avait été acquitté ?

Imaginons encore. Mais là, nous sommes dans le réel.

Il y a cet homme seul face à cinq cents de ses concitoyens qui ont été convoqués par tirage au sort pour le juger. Et sur quoi vont-ils s’appuyer pour décider de sa vie ou de sa mort ? Sur rien d’autre que ce que nous appelons pour nos jurés d’assises l’intime conviction.

L’intime conviction, c’est quoi ? Une interaction entre une perception et une pensée, jusqu’à leur confusion. C’est pour cela que le juré n’a pas à fournir de justification. La compétence pour décider de la vie et de la mort est celle de l’intime conviction.

Ici, pour un objet d’apparence immatérielle. Les discours, les mots, les idées, les croyances qui sont reprochés à Socrate, ne sont pas tangibles comme l’acte criminel et son couteau. Là, oui, on peut dire que c’est très facile, il y a le couteau, les témoins, le sang, le mobile.

Il faut donc imaginer ces hommes-jurés qui doivent décider de la vie ou de la mort d’un marginal qui ne l’est pas vraiment puisqu’il a été un soldat courageux, un prytane également courageux et qu’il a refusé de collaborer avec la dictature.

Comment acceptent-ils pour une telle accusation la seule hypothèse du procès et, plus encore, la mort demandée ?

Il faudrait scruter leurs visages pour essayer de discerner… quoi au juste ?

Discerner ce qui permettrait de comprendre ce qui conduit un homme à accepter de décider de tuer un homme, là, comme ça, à froid,  de manière anonyme, simplement en déposant dans l’urne un petit objet de rien du tout. Scruter, comme Martha Gellhorn et Hanna Arendt (article du 06/09/2020) scrutent le visage d’Eichman pour tenter de comprendre…  et qui ne voient rien.  

C’est au-delà du visage. Je ne parle pas des Athéniens du début du 4^ème siècle, non, mais, selon le constat dont j’ai souvent fait état dans le blog, je parle de nous, là, maintenant. Il ne s’agit évidemment pas d’un renversement de culpabilité, mais de la liberté.

                                                         – II –

Liberté (eleuthéria)n’est pas pour les Athéniens (les Grecs en général) l’objet du débat philosophique ouvert à partir du 17^ème siècle par Descartes et Spinoza. Elle concerne alors les individus et la cité dans leur dimension politique et sociale. Pour Platon, la démocratie dégénère forcément en tyrannie à cause de la liberté sans limites qui produit les excès qui produisent la démagogie qui produit le tyran.

Ce qui importe alors, c’est la conformité avec ce qui structure et le monde et la cité. Le monde, ce sont le cosmos et les dieux qui le personnifient, la cité, c’est son autonomie dans le cadre de ce monde.

Socrate présente une réalité radicalement différente : ce qui le détermine, c’est son propre discours, pour agir (la vérification de l’oracle) ou ne pas agir quand se manifeste son daïmôn.

Dire qu’il sait qu’il ne sait pas et que ce savoir d’ignorance constitue un savoir supérieur, le seul qui vaille la peine, c’est dire que la vie doit être un questionnement permanent, l’exact contraire de ce que recherchent les citoyens et la cité qui veulent des certitudes.

Je le disais dans un précédent article : l’accusation était fondée, comme le sera celle du procureur contre Flaubert et Baudelaire.

Anytos avait très bien perçu le danger que constituait le mode de vie de Socrate qu’il fallait donc supprimer parce il était l’expression physique, matérielle, d’un rapport inacceptable à l’objet, en ce sens qu’il substituait à la préoccupation de l’avoir la problématique de l’être, donc celle de la mort qui devenait ainsi un objet dont la construction par l’individu déterminait celle de son être. Autrement dit, une révolution, le renversement du totalitarisme religieux qui fournit toutes les réponses pour l’être.

Si la condamnation à mort de Socrate n’invalide pas pour nous la démocratie athénienne, c’est parce que notre démocratie est analogue dans sa conception et son fonctionnement – un citoyen égale un citoyen et chacun est compétent en tant qu’il est citoyen – et elle est analogue parce que notre philosophie de la vie individuelle et citoyenne l’est également en ce sens que ce qui compte est la possession de l’objet.

Comme les Athéniens du siècle de Socrate, nous attribuons au peuple un absolu – tous les tribuns de tous les partis se réclament du peuple français – , que nous nions à la démocratie – ce qui conduit les plus extrêmes à en faire le procès.

Par son acceptation du verdict, son refus d’utiliser la possibilité de s’enfuir (cf. le Criton) et la manière dont il meurt (cf. le Phédon) Socrate inverse une nouvelle fois le rapport convenu : par son obéissance aux lois il affirme l’existence d’un absolu de la démocratie,  et  par sa discrimination des jurés, il nie l’existence du peuple en tant qu’addition de citoyens.

C’est en quoi l’Apologie est un texte d’actualité.

Ancien directeur général de l’OMC (Organisation Mondiale du Commerce) et président émérite de l’Institut Jacques Delors, Pascal Lamy était l’invité des Matins de France Culture le 02/04/2026.

Extrait : « Le monde tel qu’il est aujourd’hui n’a pas été construit pour des conflits guerriers. Or là, on est en présence d’une guerre catastrophique déclenchée par un psychopathe narcissique mégalomane qui en veut toujours plus pour son show à la télé (…) C’est une crise énergétique mondiale énorme qui commence à provoquer une crise économique, plus d’inflation, moins de croissance et plus de pauvreté »

Ce type de propos, pour séduisant qu’il soit, surtout à l’oral (la critique indignée est énoncée d’une voix au timbre agréable sur le ton du rejet de la langue de bois académique) est un exemple de la misère de l’analyse quand elle se limite aux perceptions – quelles qu’en soient la justesse et les connotations – autrement dit à la phénoménologie.

La première phrase est de l’ordre de la généralité idéaliste. « Le monde tel qu’il est aujourd’hui » est une expression qui ne rend pas compte de la diversité des situations qui le constituent, et « n’a pas été construit », qui ne dit rien de l’identité du ou des constructeurs, laisse entendre qu’il y aurait quelque part une intentionnalité philanthropique et pacifique consensuelle contrariée par une méchanceté d’ordre pathologique.

Les qualificatifs visant D. Trump participent de la croyance que ses décisions seraient celles d’un malade (certains disent qu’il est fou) : comme la phrase précédente, ce diagnostic de type médical fait l’impasse sur la question que pose le besoin éprouvé par une majorité d’États-Uniens d’élire cet homme.

Quant à l’énormité de la crise, elle n’est pas la première et ses effets sont une constante de l’histoire du capitalisme.

La limite est là : s’il reconnaît que ce type de dysfonctionnement est intrinsèque du capitalisme, il en distingue « les formes les plus extrêmes » qu’il oppose au « capitalisme raisonné », comme si le capitalisme n’était pas une entité précisément constituée par l’alternance nécessaire de phases plus ou moins brutales et délétères. Dire, en le déplorant, qu’il  « marche sur la tête » laisse entendre qu’il existerait quelque part un bon capitalisme, sans les démesures qu’il dénonce.

Il se réfère à Marx dont il dit qu’ « on l’a écouté » – s’il évoque la concentration du capital, la plus-value, la distinction des capitalismes indique qu’il l’a mal écouté  – mais qu’on n’a pas réussi à mettre en place un système politique de remplacement.

Autrement dit, c’est triste, scandaleux (référence à l’enrichissement de la famille Trump), mais il n’y a pas d’alternative.

À aucun moment, il ne pose la question essentielle, à savoir ce qu’est le capitalisme, au-delà des formes qu’il a prises à partir de la fin du 18^ème siècle, comme si l’exploitation de la force de travail et le besoin de posséder toujours plus étaient nés en même temps que le développement moderne de l’industrie et du commerce.

C’est aussi la limite de Marx dont témoigne le fiasco des révolutions à visée communiste.

*Je développe cette problématique dans articles publiés sous le titre Le commun aujourd’hui (à partir du 23/11/2025), La cause première (à partir du 21/10/2022) et État des lieux : essai sur ce que nous sommes  (à partir du 02/09/2020).

Le second discours est adressé à ceux qui ne l’ont pas condamné et qu’il désigne par l’expression qu’il n’a pas encore utilisée « andres dikastaï » (littéralement : hommes juges ) : « Car vous, vous appeler juges, je dirai que c’est adéquat » (40 a).

Ce qui implique que ceux qui l’ont condamné ne méritent pas ce titre, parce qu’ils n’ont pas pris leur décision à partir de la vérité – celle des faits qu’il a exposés – mais de leur conditionnement par l’opinion publique (la rumeur qu’il a dénoncée au début de sa plaidoirie) dont ils n’ont pas su se défaire.

Il commence par l’évocation de son daïmôn (cf. article 2), dont l’absence de manifestation tout au long de la journée signifie que ce qui lui arrive est un bien.

« C’en est pour moi la preuve décisive : il n’est pas possible que mon signe habituel ne se soit pas manifesté si ce que j’allais entreprendre n’était pas un bien. » (40c) Et comme il vient d’être condamné à la mort, l’absence de manifestation signifie que la mort n’est pas un mal.

Avant d’aller plus loin,  il n’est pas inutile de souligner que cette affirmation n’est pas une formule purement théorique, mais un réel éprouvé par celui qui sait sans le moindre doute qu’il va devoir avaler le poison utilisé alors pour tuer les condamnés.

Ce qu’il explique ensuite participe de la pensée critique qui lui a valu le procès :

« Ayons dans l’esprit qu’il y a beaucoup d’espoir que c’est un bien*. Le fait d’être mort** est, en effet, de deux choses, l’une ou l’autre :  car soit celui qui est mort est tel qu’il n’est rien, sans la moindre sensation de rien, soit, selon ce qu’on dit, c’est une transformation avec une migration de l’âme de ce lieu dans un autre. »

*EBL traduit « mourir est un bien » alors qu’il s’agit non de l’acte mais de l’état de mort. Ce que confirme **l’infinitif parfait (précédé de l’article neutre = substantif, comme en français, le manger, le boire, le parler, le dîner, l’être, l’avoir etc.) indiquant une action accomplie.

La problématique est en effet construite par l’alternative qui ne fait pas partie de la croyance religieuse et qui confirme que l’acte d’accusation est fondé dans un implicite qu’a finalement reconnu Mélètos en accusant Socrate d’être athée – je reviendrai en conclusion sur le rapport avec la démocratie.

D’autant que la première possibilité est présentée de manière très positive et séduisante,  non seulement par ce qui aurait pu n’être qu’une simple évocation [« Et s’il n’y a aucune sensation, mais si c’est de la nature du sommeil, lorsque celui qui est couché ne voit ni rêve ni rien,  je dirais que la mort est un gain merveilleux. » (40 c)] mais dans un développement qui pourrait donner envie d’être mort : est-ce que, comparée à tous les nuits et à tous les jours, une nuit sans rêve n’est pas l’expérimentation d’un idéal non seulement pour les simples particuliers mais même pour le Grand Roi (de Perse) ? La raison ? «  Si donc la mort est de cet ordre, moi je dis que c’est un gain : en effet, le temps dans sa totalité apparaît n’être en rien plus grand qu’une seule nuit. » (40 e)

La seconde – l’âme migrant dans un autre endroit – , présentée sous la condition que ce qu’on dit est vrai, à savoir « que là-bas se trouvent tous ceux qui sont morts » est un autre idéal : « quel bien plus grand ce pourrait être, juges ? » (49 e). La description qui suit est une petite merveille d’humour : chez Hadès,  dit-il, il y a les vrais juges – pas ceux qui comme ici prétendent l’être – et tous ceux (Hésiode, Homère et quelques-uns de ses héros) avec lesquels il pourrait s’entretenir sans courir le risque d’être condamné à mort. « Pour tout le reste, ils sont les plus heureux, ceux qui sont là-bas,  et ils sont désormais immortels pour le reste du temps, si toutefois ce qu’on dit est vrai. » (41 c)

Après avoir répété que ce qui lui arrive est un bien du fait du silence de son daïmôn, il demande aux juges de punir ses enfants s’ils se soucient plus des biens matériels que de l’arétè. « Si vous faites cela, alors ce que j’aurai éprouvé de votre part conviendra, et pour moi et pour mes enfants. » (41 e)

Ses derniers mots :  « Mais le moment est venu de nous en aller, moi pour mourir, vous pour vivre. Qui de nous va vers l’affaire la meilleure ? C’est inconnu pour chacun de nous, sauf pour le dieu. »(42)

À suivre, la conclusion.

Agrégé de philosophie, chroniqueur de l’émission L’heure des pros sur la chaine CNews (V. Bolloré) entre 2021 et 2025, il anime l’émission Sans préjugés sur France Culture – le samedi à 12 h 45.

Ce matin (vendredi 03/04/2026), il était invité des Matins de France Culture. pour son essai Aimer Jérusalem. Guillaume Erner le présente avec cette précision : « Votre identité, en quelque sorte juif rattrapé par le 7 octobre ». [Nathan Devers, Naccache de son vrai nom, avait été tenté par le rabbinat]

Son discours, passionné, caractérisé par l’accentuation de la certitude, est celui d’une idéalisation de Jérusalem, du peuple juif « engendré par la littérature » (Bible). Il défend Israël « du point de vue de l’identité textuelle », en tant que concept, dont il dit son amour éprouvé par compassion le 7 octobre « parce qu’il est faible, parce qu’il est vulnérable, parce qu’il est mortel ».

Le problème que pose ce discours d’idéalisme, c’est l’évacuation du réel.

Pas un mot sur les gens concrets, rien sur le processus historique enclenché depuis quatre-vingts ans, rien sur la Nakba (700000 Palestiniens expulsés), rien sur les conditions de vie imposées par Israël aux Palestiniens, rien sur le blocus de Gaza, rien sur sa destruction systématique, rien sur la colonisation extensive de la Cisjordanie et ses crimes, rien sur le refus d’un État palestinien.

Ce n’est pas l’objet de ce livre d’amour ?

Mais que disent de ce livre et de la philosophie de son auteur, ce discours d’amour des concepts qui ignore la destruction matérielle en cours de l’identité d’un peuple ?

Après le deuxième vote qui le condamne à mort, Socrate prononce deux derniers discours. Le premier s’adresse à ceux qui l’ont condamné, le second à ceux qui ont voté pour son acquittement. Deux discours qui n’ont vraisemblablement pas été prononcés tels quels. La proclamation de la sentence mettait un point final au procès, et il est difficile d’imaginer les 500 jurés demeurant à leur place pour écouter le condamné en dehors du cadre judiciaire.  

Que Platon soit peut-être le seul narrateur – il est possible que Socrate se soit adressé à quelques-uns des jurés qui l’auraient rejoint pendant les formalités administratives – n’a pas d’importance puisqu’il ne s’agit plus de convaincre un jury désormais absent, mais d’expliciter la cause du procès et de la condamnation.

Le premier débute ainsi :  « Pour une durée qui n’aurait certainement pas été longue, Athéniens, vous allez avoir de la part de ceux qui veulent insulter la cité, la réputation et l’accusation d’avoir tué Socrate un homme savant et instruit (sophos*) ; car ils disent que je suis savant et instruit, même si je ne le suis pas, ceux qui veulent vous adresser des reproches. Oui, si vous aviez patiemment attendu un peu de temps, cela vous serait arrivé naturellement : voyez en effet mon âge, fort avancé dans la vie et proche de la mort. » (38 c)

[*Il est important de donner à l’adjectif le sens qui rappelle que la « certaine science » dont Socrate reconnaît au début de sa plaidoirie qu’il la possède – la « science proprement humaine » –  ne peut pas être un savoir qui résulterait d’un apprentissage, mais la capacité intrinsèque de l’homme de distinguer croire et savoir et le choix de l’exploiter.]

Cette remarque sur l’âge adressée à ceux qui avaient voté la mort [« J’adresse cela non à vous tous, mais à ceux qui m’ont condamné à mort. » (38 d)]  posait – et pose encore – la question de la nature de l’enjeu de la peine de mort : non pas la mort, mais tuer.

Il explique ensuite que ce qui a fait pencher la balance, ce n’est pas l’indigence de ses paroles, c’est son refus de se comporter comme le font habituellement les accusés : « Je préfère de beaucoup mourir en m’étant ainsi défendu que vivre à ce prix. ( = pleurer, gémir, dire des choses qu’il estime indigne de lui).» (38 e)

Une manière de souligner la dimension aléatoire non seulement de l’accusation mais du tribunal lui-même dont la décision dépend non de la pensée, de la réflexion, mais de l’émotion.

Cette question qui concerne la démocratie (le peuple exerçant le pouvoir, en l’occurrence judiciaire) est encore d’actualité, comme celle de l’évitement de la mort à tout prix qu’il refuse : « Mais je crains qu’il ne soit pas difficile d’échapper à la mort, citoyens, mais qu’il soit très difficile et de beaucoup d’échapper à la mauvaiseté* : car elle court plus vite que la mort. »(39 b)

*le nom grec ponêria signifie à la fois mauvais état physique et moral (= méchanceté, perversité), que rend « mauvaiseté » alors que « méchanceté » choisie par EBL réduit le sens au seul champ moral. Je comprends que la difficulté la plus grande est une harmonie du corps et de l’esprit, ce que le poète latin Juvénal (1^er siècle de notre ère) exprime par la formule célèbre « mens sana in corpore sano » = un esprit en bonne santé dans un corps en bonne santé.

Socrate ajoute qu’il a été rattrapé par la mort parce qu’il court moins vite que ceux qui ont voté sa mort, plus jeunes, et qui ont donc été rattrapés par la disposition au mal (kakia) parce qu’ils courent plus vite. Un trait d’humour qui correspond à ce qu’il a dit de la mort et qu’il va préciser à nouveau en s’adressant à ceux qui ont voté son acquittement.

Quinze jours après son élection, le nouveau maire de Saint-Denis (cf. article du 17/03/2026) est l’objet de mépris raciste.

Le prétexte : son emploi du mot allégeance pour indiquer ce que doit être le comportement politique de ceux qui ont perdu l’élection et celui du personnel administratif, dans le cadre de la loi, a-t-il précisé.

Le nom allégeance, qu’il a utilisé en référence au contexte sportif qu’il connaît (il a été entraîneur de basket) n’est pas adéquat – pas même dans le sport – en ce sens qu’il évoque une soumission, d’un autre genre et d’un autre temps, au souverain ou au dictateur.

Si le discours qui contient l’inadéquate allégeance ne dit rien de tel, reste le mot qui a servi de coin pour des commentaires dont l’énormité a finalement contraint le président de la République et le ministre de l’Intérieur à les condamner.

Ces propos ont été tenus sur la chaine CNews (propriété de V. Bolloré) par un spécialiste en alimentation – Jean Doridot – et un professeur de philosophie – Michel Onfray. L’un et l’autre ont construit de belles phrases savantes dans lesquelles il ont intégré les mots et expressions singes, bandes, mâle dominant, tribu primitive.

L’un et l’autre se défendent de toute intention maligne. Le premier dit qu’il n’a peut-être pas été assez clair – sa spécialité l’autorise sans doute à croire qu’il dispose d’un savoir qu’il n’a pas, suggèrerait quelqu’un – le second – qui ne connaît pas bien le sens des mots ou alors qui le connaît trop bien – s’est référé dans sa réponse aux accusations de racisme à l’éthologie, qui concerne l’étude…  des animaux.

Je ne sache pas qu’il y ait un zoo à Saint-Denis.

Ce type de discours confirme la rupture des verrous d’interdits, l’activation des strates les plus sombres du comportement humain, et rappelle que la culture académique – dont la philosophie de même qualificatif – n’est pas antinomique du racisme : Michel Onfray*, cofondateur d’une revue dont le titre Front Populaire est une bonne illustration de ce qu’est la malignité intellectuelle (cf. article du 27/05/2020) aime beaucoup Montaigne dont il a dirigé une édition récente des Essais.  

* En 2010, j’ai publié un essai (La note fondamentale et les harmoniques – Edilivre) dont chapitre était une critique de son Traité d’athéologie (2006). J’avais notamment épinglé cette affirmation : « Tant que les hommes auront à mourir, une partie d’entre eux ne pourra soutenir cette idée et inventera des subterfuges [la croyance en un dieu]. » (p.39) : quelle pourrait être cette « partie » des hommes, alors que « ces machines [la crainte, la peur, l’angoisse] à créer des divinités » (id.) sont présentes chez tous. Si cette discrimination simplement affirmée comme une évidence me paraissait bien peu philosophique, je n’imaginais pas alors qu’elle en cachait une autre.

J’écrivais : « Michel Onfray qui semble régler des comptes, avance parfois au lance-flamme dans la forêt idéologique. »

Je ne sais pas quel est le discours intégré dans lequel il se débat sans réussir à résoudre ses contradictions.

La haine et le ressentiment peuvent être les enfants d’une dialectique avortée.

Après avoir entendu sa plaidoirie, que pouvaient se dire à eux-mêmes les 500 jurés, et quels signes pouvaient-ils échanger ?  

Ce qui est sûr, puisque l’accusation était assortie de la peine de mort, c’est que 280 citoyens (sur 500) furent convaincus que Socrate était en train de démolir les fondations de la cité et qu’il en avait fourni la preuve et par ses paroles et par ce dont il était la représentation matérielle, autrement dit par un rapport perçu comme insupportable, dans le cadre d’une représentation préétablie, entre un langage et un mode d’être – je reviendrai dans la conclusion sur cette problématique, toujours d’actualité.

Dans l’introduction de ce deuxième discours (il doit proposer la peine qu’il estime convenable) il déclare que le résultat du vote (il s’attendait, précise-t-il, à une majorité plus importante de voix pour sa condamnation) s’explique non par Mélètos (le poète accusateur en titre) mais par Anytos (l’homme politique industriel) et Lycon (l’orateur), une manière de dire que c’est dans ce qu’ils représentent qu’il faut chercher la cause de sa condamnation.

Le raisonnement qui suit est « socratien » en ce sens qu’il obéit à la même  logique que celle de ses questionnements.

« Cet homme propose de me punir de mort. Soit. Et moi, en retour, quelle peine vais-je vous proposer contre moi ? N’est-il pas évident que c’est celle qui convient ? Quelle est-elle donc ? » (36 b)

« Socratien » en ce sens qu’il va rechercher les critères objectifs sur lesquels il puisse s’appuyer pour obtenir une réponse adéquate.

Donc, « Qu’est-ce que je mérite de subir comme châtiment ou de payer comme amende pour … »   – on attend l’énoncé de ce qu’il a fait, mais il va commencer par ce qu’il n’a pas fait –  « … n’avoir pas mené une vie tranquille, mais ayant négligé ce dont la plupart se soucient, les affaires pour gagner de l’argent, la gestion des intérêts privés, les charges de stratèges, les discours au peuple,  les autres formes d’autorité, les associations politiques, les soulèvements générés dans la cité (…) ». (36 b)

Ce qu’il n’a pas fait, c’est donc ce qui occupe la vie de ceux qui l’écoutent et dont la majorité vient de le reconnaître coupable de ne pas vivre comme eux.

Ce qu’il a fait, c’est « entreprendre de convaincre chacun de vous de ne pas s’occuper de ce qu’il a avant de s’occuper de lui-même, de façon qu’il devienne le plus accompli et le plus sensé, qu’il ne se préoccupe pas des affaires de la cité avant la cité elle-même, et s’occupe ainsi de tout de la même manière. » (36 c), autrement dit : ce que vous avez condamné, c’est ce qui rend service aux individus et à la cité préoccupés, eux,  de ce qui ne leur rend pas service.

Conclusion : « Quelle peine est-ce que je mérite pour être tel que je suis  ? Une peine bonne, Athéniens, s’il faut me condamner selon ce qui convient à la vérité ; et bonne quant à ce qui me conviendrait. Or qu’est-ce qui convient à un bienfaiteur sans ressources qui a besoin de temps pour vous conseiller ? Rien de mieux ne conviendrait à un tel homme que d’être nourri au Prytanée (Le bâtiment qu’occupaient les prytanes pendant le mois où ils étaient chargés de gérer la cité).  (36 d) »

Provocation ? C’est ce que ressentiront certains des jurés (80 qui avaient voté pour son acquittement voteront pour sa mort) malgré son explication de cohérence : de même qu’il n’a pas choisi un langage différent de celui qu’il utilisait et qu’il n’a pas cherché à susciter l’apitoiement, de même il ne veut pas jouer le jeu de la condamnation :  il ne s’estime coupable d’aucun mal, donc il ne veut pas proposer de peine ni de prison ni d’exil… à la rigueur 1 mine (mna) d’argent*, avant d’annoncer pour conclure que quatre de ses amis (Platon, Criton, Critobule et Apollodore) en proposent 30.

* Un ouvrier gagnait une drachme par jour de travail et une mine était l’équivalent de 100 drachmes. Ce que propose Socrate équivaut à trois mois de travail d’un ouvrier,  ses amis à trois ans.

Si, après la « provocation », la proposition n’avait aucune chance d’être entendue, reste la question de sa signification. Autrement dit, pourquoi Socrate ne s’abstient-il pas de proposer une amende, comme il l’avait indiqué ? On ne sait pas ce qui, à ce moment du procès, a pu être manifesté par ses amis et comment. Ce qui est sûr, c’est qu’en regard de la peine de mort, une mine était une contreproposition dérisoire que je comprends comme le signe de la valeur que représentait ce procès pour Socrate : dire qu’une vie a la valeur d’une mine est absurde. Quant aux 30 mines, ils venaient de l’extérieur et n’impliquaient pas un quelconque changement du discours de Socrate.

Le deuxième vote ne pouvait donc que confirmer le premier.

La phrase par laquelle Socrate commence son explication [« Je ne suis jamais devenu le maître (enseignant) de quiconque » – 33 b ] évacue le prosélytisme que contient plus ou moins explicitement l’acte d’accusation.

S’il n’a jamais empêché quelqu’un de l’écouter ou de dialoguer avec lui, explique-t-il, il n’est pas pour autant responsable de son devenir, puisque son activité, qu’il ne fait pas payer, ne consiste pas à donner des leçons.

Il rappelle une nouvelle fois qu’elle consiste à révéler un savoir qui n’en est pas un, et pour expliquer ce qui retient près de lui nombre d’auditeurs quand il procède à ses examens, il glisse, sans doute avec un sourire, « ce n’est pas déplaisant », tout en se hâtant de préciser « Mais pour moi, faire cela, comme je le dis, m’a été prescrit par le dieu, à partir d’oracles, de songes et par tout moyen par lequel une autre destinée de nature divine a un jour prescrit à un homme d’accomplir quelque chose. » (31 c)

Qu’il ne se contente pas de rappeler le dieu (Apollon) mais qu’il multiplie ainsi les modes d’injonction revient à accorder à la force d’empêchement (daïmôn) la même importance qu’à celle de l’incitation.

Il présente alors l’argument de l’absence du témoignage à charge : sont présents un certain nombre d’hommes connus qui l’ont suivi dans ses enquêtes,  il cite les noms d’une dizaine d’entre eux, et se demande pourquoi Mélètos ne les a pas fait témoigner contre lui puisqu’il est censé les avoir corrompus, ou alors leurs parents qui sont là, eux aussi.

Cette absence de témoins à charge est significative et de la nature de l’accusation pour qui le mode de vie d’un individu doit être considéré comme un danger mortel pour la cité, et de la dimension forcément passionnelle du procès qu’il refuse d’alimenter.

Ce sera la conclusion de sa plaidoirie.

Il annonce donc aux jurés qu’il ne fera pas venir ses enfants – il précise qu’il en a trois dont deux tout petits – pour tenter de les apitoyer, comme c’était alors une pratique courante.

Son explication : « Ce n’est, Athéniens, ni arrogance ni mépris à votre égard ; que je sois très résolu en face de la mort, oui, mais c’est une autre question ; en réalité c’est à l’égard de la réputation, la mienne, la vôtre, celle de la cité tout entière, qu’il ne me semble pas convenable de faire cela, compte tenu de mon âge et de cette renommée que j’ai, qu’elle soit vraie ou fausse, à savoir que Socrate est en quelque chose différent de la plupart des hommes. »(35 a)

Il termine en insistant sur ce que doit être le rôle des juges,  juger selon les lois sans se laisser détourner de cette mission par ce qui aurait été un comportement inapproprié, contraire au respect des dieux.

« Je m’en remets à vous et au dieu pour le soin de décider ce qui sera le mieux pour moi et pour vous. » (35 d)

Ainsi se termine sa plaidoirie, du moins provisoirement : s’il est jugé coupable par une majorité,  il devra proposer une peine alternative à celle de l’accusation.