Dans Les matins du samedi (28/03/2026) Nicola Herbeaux recevait Pierre Bayard, agrégé de lettres, directeur d’un livre collectif intitulé Cold cases en Grèce antique qui propose de lire les œuvres anciennes, dont les tragédies de Sophocle Œdipe Roi et Antigone, sous l’angle « policier ».

Ainsi, Œdipe n’aurait pas tué Laïos et Antigone ne se serait pas suicidée.

P. Bayard précise que cette lecture est à la fois sérieuse et ludique, une manière de désamorcer la critique d’une démarche qui est à proprement parler absurde et en même temps significative de ce que j’appelle par ailleurs la mort du discours que d’autres nomment post-vérité.

S’il précise que la démarche policière n’est pas contemporaine de Sophocle, il n’en tient pas moins un discours complètement décalé par rapport à deux œuvres qui ne sont pas fondées sur des faits divers et qui sont des tragédies.

Ci-dessous, la lettre que j’ai envoyée à mon collègue.

Ceux que la question intéresse trouveront dans le blog l’analyse que je propose des deux pièces.

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« Cher collègue,

J’ai écouté ce matin  (France Culture – Les matins du samedi – 28/03/2026) le récit de vos enquêtes policières à propos des deux tragédies de Sophocle Œdipe Roi et Antigone.

Je trouve passionnante cette démarche qui consiste à chercher avec autant de précision dans une œuvre un contenu autre que celui qu’a élaboré son auteur, puisque vous dites vous-même que la démarche policière n’est pas contemporaine de Sophocle qui n’est effectivement pas connu pour être un auteur de pièces policières.

Une démarche dont vous avez tenu à préciser à plusieurs reprises qu’elle était ludique, une précision très utile quant aux arguments que vous faites valoir pour illustrer comment Sophocle réussit si bien à être un si mauvais scénariste.

Jouer à rechercher les invraisemblances ou les lacunes comme on le fait pour un fait divers policier alors qu’il s’agit de tout sauf d’un fait divers policier permet en effet de se distancier de la dimension tragique, très secondaire, et de lire l’œuvre avec l’œil de Rouletabille. Votre démonstration de l’impossible pendaison d’Antigone est à tous points lumineuse – ah !  la question essentielle du tabouret ! – et elle souligne une nouvelle fois les limites de Sophocle qui ne pense pas à préciser où n’est pas fixé le crochet à laquelle Antigone n’a pas accroché la corde ni, donc, cet indispensable tabouret où elle n’a pas pu monter.

J’aime bien aussi l’idée d’une reconstitution du meurtre de Laïos. A-t-on retrouvé l’arme du crime ?

Certains esprits limités, comme Sophocle, et qui n’ont pas plus que lui l’esprit ludique, osent penser qu’il maîtrise ce qu’il écrit et que si, par exemple, il imagine des témoignages contradictoires quant à l’assassinat de Laïos, ce n’est pas par maladresse, mais pour dire quelque chose qui, peut-être, aurait à voir avec la problématique oraculaire. L’ennui, avec cette lecture, c’est qu’elle n’est ni policière ni ludique, mais qu’elle touche au tragique. Bref, du n’importe quoi.

Cordialement.

Jean-Pierre Peyrard

Professeur de lettres classiques. »

Les deux événements que va rappeler Socrate sont deux actes d’injustice auxquels il s’est opposé, le premier dans le cadre de la démocratie, le second sous la dictature des Trente.

Précision : Athènes était alors divisée en 10 phulaï  (tribus) de 50 citoyens (les 500 citoyens constituaient la Boulè = notre Assemblée nationale). À tour de rôle, chaque phulè administrait les affaires de la cité pendant un des dix mois de l’année (les 50 citoyens étaient alors des prytanes, la durée de leur mandat une prytanie) et elle élisait chaque jour un nouvel épistate (« qui se tient au-dessus ») qui présidait la Boulè pour une journée.

Il fait précéder le rappel des deux événements de cette considération : « Ne vous irritez pas contre moi alors que je vous dis la vérité : il n’est pas d’homme qui échappera à la mort, s’opposant légitimement à vous ou à une autre foule* et empêchant que de grandes injustices et illégalités se produisent dans la cité, mais il est nécessaire que celui qui combat pour la justice, et s’il doit rester en vie un peu de temps, agisse en tant que simple particulier, mais non en tant qu’homme public. » (32 a)

*EBL traduit par « assemblée » le nom plèthous qui indique uniquement la foule,  le grand nombre (> pléthore). Au regard du premier événement, il n’est évidemment pas anodin que « vous » (constituants du tribunal) soit assimilé à « foule » et non à « assemblée ». Mais le traducteur académique n’est pas vraiment accessible à ce genre de problème.

En 406, au cours de la guerre du Péloponnèse (431-404), une bataille navale opposa les Athéniens aux Spartiates près des îles Arginuses (proches de la côte turque). Les dix stratèges athéniens furent victorieux, mais, pour cause de tempête, ils ne récupérèrent pas tous les cadavres des marins tombés à la mer, ce qui constituait un crime. Ils furent jugés et le procès eu lieu au moment où la phulè Antiochis dont Socrate faisait partie exerçait la prytanie. Il fut le seul des prytanes à s’opposer à la Boulè qui s’exprimait dans cette circonstance en tant que foule exigeant à grands cris un jugement collectif des stratèges, ce qui était contraire à la loi qui stipulait que chaque accusé devait être jugé séparément. Il ne fut pas écouté et les stratèges furent condamnés à mort. C’est en quoi l’emploi de plèthous dans le préambule n’est pas anodin.

Deux ans plus tard, pendant la dictature, il fut convoqué avec quatre autres à la Tholos (édifice en voûte – sens de tholos – qu’occupaient les prytanes en exercice = le prytanée) et on leur ordonna d’aller chercher un citoyen (Leôn, de Salamine) afin qu’il soit mis à mort.  Socrate rappelle que c’était un procédé utilisé par les dictateurs pour compromettre le plus possible de citoyens. Si les quatre obéirent, lui rentra chez lui, un acte de désobéissance qui lui aurait sans doute coûté la vie si l’oligarchie n’avait pas été renversée peu après.

Si le second événement évacuait la possibilité de sa complicité avec la dictature (l’acte d’accusation n’en faisait pas mention), elle n’évacuait pas sa responsabilité dans la formation de ses disciples/élèves dont certains avaient fait partie des Trente, en particulier Critias, le plus important d’entre eux. L’acte d’accusation invoquait la corruption/destruction des jeunes gens, sans plus de précision.

C’est le problème qu’il va aborder maintenant.

Le daimôn de l’époque classique est soit un dieu de catégorie inférieure, soit une puissance issue des dieux qui n’est pas elle-même un dieu. Comme le mot n’a pas la dimension diabolique qu’il a prise dans la religion chrétienne, il est délicat de le traduire par « démon » sans que surgissent de l’iconographie les êtres cornus armés de fourches chargés de pousser les méchants dans la fournaise infernale. Il est donc préférable de laisser le mot tel quel – daïmôn – donc sans ses connotations démoniaques au propre et au figuré.

Socrate explique que s’il n’a jamais été tenté par les affaires politiques c’est à cause « de ce que vous m’avez entendu dire souvent en plusieurs endroits à savoir que quelque chose de divin (theion) et de merveilleux (daimônion)* se manifeste à moi, et c’est cela que, le ridiculisant à la manière d’un comique, Méltos a inscrit dans son accusation. » (31 d)

*EBL traduit : « … une certaine manifestation d’un dieu ou d’un esprit divin… » Or le texte ne dit pas « ou » mais « et » (= kaï).

Il faut comprendre que si Socrate estime nécessaire de ne pas s’en tenir à la précision theion, c’est pour suggérer en ajoutant daïmônion (qui a aussi le sens de « merveilleux », notamment chez Platon) un quelque chose qui, s’il est divin, n’est pas le divin habituel. C’est en quoi – j’anticipe et j’y reviendrai – l’accusation de Mélètos est fondée : la force divine dont parle Socrate et sur laquelle il s’appuie – il va préciser– n’est effectivement pas, malgré theion, celle de la religion ordinaire.

Voici la précision : « Ça a commencé en moi depuis l’enfance, c’est une voix qui se manifeste, une voix qui, chaque fois qu’elle se manifeste, s’oppose à ce que je m’apprête à faire, mais jamais ne me pousse. C’est cela qui m’interdit de faire de la politique. »

Qu’est-ce que cette voix ? Est-ce qu’elle est « socratienne », en ce sens qu’il y aurait eu chez lui quelque chose disons d’exalté, voire, comme l’ont peut-être cru les jurés ou certains d’entre eux, de « dérangé » ?

Socrate ne dira rien de plus que ces deux adjectifs coordonnés (divin et merveilleux).

La lecture des dialogues où Platon fait intervenir Socrate, et quelle que soit l’importance du platonisme,  suffit pour évacuer tout ce qui pourrait ressortir à un problème psychologique, un déséquilibre ou quoi que ce soit de tel dans sa personne.

Je comprends que la voix dont parle Socrate, loin d’être « socratienne », est une voix humaine, en ce sens qu’elle se manifestait à ses contemporains comme elle se manifeste à tous les hommes de tous les temps.

Cette voix est identifiée par Spinoza comme étant ce qu’il appelle la connaissance du troisième genre (le premier étant celle des sens, le second celle de la raison), autrement dit la connaissance donnée par l’expérimentation critique des deux premiers genres et,  qu’à cette condition de démarche critique, on pourrait appeler intuition.

Nous avons tous fait plus ou moins l’expérience banale du « mauvais choix » – la certitude ressentie qu’on se « plante » –   et aussi,  de la perception, avec la même certitude, que la réponse qu’on nous fournit, même pour un problème qui n’est pas de notre compétence, n’est pas la bonne. Nous sommes concernés par un dysfonctionnement de quelque chose, quelqu’un nous dit « c’est ça », et quelque chose en nous dit, sans que nous puissions l’expliquer, « non ce n’est pas ça ».  Ce genre de connaissance est celui de l’être en tant qu’esprit (pensant – dans le cadre de la démarche critique) et corps (ressentant – dans le même cadre de démarche critique sur le mode adéquat) et il se manifeste avec la force lumineuse de l’évidence. C’est ainsi que je comprends la coordination de theion et daimônion.

Maintenant, est-ce que cette information d’une voix qui se manifeste pour dire non, était audible ? On connaît la réponse.

Une réponse de déni que même les faits, et les faits indéniables, sont impuissants à invalider.

C’est ce que va montrer la suite du discours.

La phrase introductive fait appel à la sensibilité des jurés – je traduis toujours au plus près ; « Ne vous récriez pas, Athéniens, mais demeurez-moi fidèles* pour ce dont j’ai besoin de vous :  que vous ne vous récriiez pas pour ce que je peux dire, mais que vous écoutiez ; car, comme je le pense, vous aurez du profit en écoutant. Oui, je vais vous dire encore certaines autres choses au sujet desquelles vous allez peut-être vous récrier.  Eh bien, n’en faites rien. » (30 c)

*le verbe emmenein (= rester dans) construit avec une personne (c’est le cas ici) prend le sens de demeurer fidèle.La demande d’écoute continue que sollicite Socrate est donc teintée d’une touche sensible qu’escamote EBL en traduisant par l’injonction « n’allez pas m’interrompre ».

Il va expliquer – c’est la prédiction – qu’en le condamnant, les Athéniens se nuisent à eux-mêmes en se trompant sur ce qu’est le « don du dieu » (son questionnement) qu’il illustre par cette comparaison :

 « Si vous me tuez, vous ne trouverez pas un tel autre, réellement – même si ça prête à rire – harcelant la cité sous l’injonction du dieu (et non « des dieux », comme traduit EBL), comme un grand cheval de noble race, mais un peu lourd en raison de sa taille, qui a besoin d’être stimulé par un taon. »

Une comparaison qui insiste sur l’aspect désagréable de ce qu’il présente comme une mission nécessaire. Un peu plus loin (30 e) il en rappellera encore l’origine (le dieu) pour souligner que le fait être proclamé le plus savant ne se réduit pas au constat, mais implique un questionnement systématique.

Et ce qui doit convaincre les Athéniens de la véracité de l’injonction, avance -t-il comme dernier argument, c’est que, pour accomplir sa mission, il a négligé ses affaires personnelles sans le moindre profit pécuniaire puisqu’il ne demande aucun paiement en échange de ce qu’il prescrit, ce dont témoigne sa pauvreté.

Cette pauvreté choisie était évidemment dérangeante non seulement parce qu’elle était le corollaire du dédain pour les richesses et les biens matériels (problématique de l’objet), mais parce qu’elle était contradictoire avec l’investissement dans les « affaires » qu’incarnait Anytos, donc dangereuse pour la cité dont il était une figure politique importante.

Socrate va alors aborder ce point qui ne figurait pas explicitement dans l’acte d’accusation mais qui était dans toutes les têtes.

Comme il l’a déjà fait, il présente une question que doivent se poser les jurés : « Il pourrait peut-être sembler étrange* (*atopos a aussi le sens d’absurde) qu’en privé je donne des conseils, allant ici et là et que je m’occupe de beaucoup de choses, et que pour le service de l’État je n’ose pas monter à la tribune pour m’adresser à la foule et conseiller la cité quant à ce qui vous concerne. » (31c)

Cinq ans avant le procès, Athènes avait perdu la guerre contre Sparte qui avait aidé à l’installation de la dictature des « trente tyrans » qui accusaient la démocratie d’être responsable de la défaite. [Deux mille trois cents ans plus tard, un scénario analogue se déroulera en France.]

Critias, le plus brutal d’entre eux, avait été un des « élèves » de Socrate et il avait été tué au cours de la bataille qui permit la restauration de la démocratie (Anytos en avait été l’un des artisans).

Si l’acte d’accusation ne mentionnait pas une responsabilité politique de Socrate, c’est parce que son comportement avait toujours été irréprochable, aussi bien pendant la démocratie quand il avait été prytane (l’équivalent d’un conseiller municipal) et soldat (trois batailles) que pendant la terreur.

C’est à ce moment du procès qu’il va expliquer ce qu’est le « daïmôn » évoqué quand il a indiqué n’avoir éprouvé aucune contrariété en se rendant au tribunal.

L’idée principale arrivera après la reprise de l’hypothèse que Socrate précise :

«  Si, eu égard à cela, vous me disiez* : « Socrate, maintenant nous n’allons pas croire Anytos, mais nous allons t’acquitter, à cette condition cependant que tu ne passeras plus ton temps dans cette recherche ni à philosopher ; et si tu es pris en flagrant délit d’agir ainsi, tu mourras  (…) » (29 c)

* Le système conditionnel – par définition hors réel – sert à fabriquer des hypothèses plus ou moins ambiguës. Par exemple : « Si tu venais, là, maintenant, je serais heureux » peut, selon le contexte, résonner comme un possible (tu habites à côté de chez moi) ou un imaginaire (tu es à l’autre bout du monde). Pour ce cas de figure, le grec disposait du mode optatif, et c’est ce mode qu’utilise Socrate pour signifier que ce qu’il va supposer peut théoriquement être l’un ou l’autre : si l’acquittement était possible (et il s’en est fallu de peu), la condition qu’il imaginait, elle, on s’en doute, ne l’était pas, et les Athéniens le savaient avant même qu’il ne réponde par la négative  : l’absence de mort au prix du renoncement à ce qui constitue sa vie ne peut se justifier que par la croyance que la mort est un mal, et c’est précisément ce qu’il vient de réfuter.

Il va maintenant développer l’idée principale qui, comme je l’annonçais, touche à la problématique humaine essentielle. C’est en cela qu’elle fut perçue comme redoutable au point de conduire une majorité des 500 jurés à le déclarer coupable, et – après qu’il en aura une dernière fois souligné l’importance, cette fois d’une manière provocante – une majorité plus forte à le condamner à mort.

L’idée principale qu’il va exposer était ce qu’il y avait de plus difficile à entendre pour ceux dont la figure d’Anytos était la référence, la plus dangereuse pour la cité relativement à son mode de fonctionnement, en ce sens qu’elle touchait à l’objet –  elle l’est toujours.

Sa réponse négative à l’hypothèse qu’il vient d’émettre (sauver ma vie en cessant mon questionnement) est clairement exprimée  : « Je vous aime bien, Athéniens, mais je préfère obéir au dieu et je continuerai cette activité tant que j’aurai un souffle de vie. »(29 d)

L’explicitation prend la forme du récit : « À qui* je rencontrerai, je tiendrai mon discours habituel : « Ô excellent homme, alors que tu es Athénien, de la ville la plus grande et qui jouit de la plus grande réputation pour la science et la puissance, n’as-tu pas honte de chercher comment accroître le plus possible ce que tu possèdes, ta réputation et la considération qu’on te porte, mais s’agissant de la pensée, de la vérité et de la manière de rendre meilleure ton âme, de ne pas t’en soucier et de ne pas y penser ? »

*C’est la première marque de la généralisation, en ce sens qu’il n’envisage pas des cas particuliers – les riches par exemple – mais tous les citoyens, quels qu’ils soient. C’est bien une conception de l’être qu’il met en cause et non seulement par ce questionnement liminaire, mais encore par l’insistance :

« Et si quelqu’un de vous n’est pas d’accord et dit qu’il s’en soucie, je ne le lâcherai pas aussitôt et ne m’en irai pas, mais je l’interrogerai, je l’examinerai à fond, je le réfuterai, et s’il ne me semble pas posséder l’arétè*, alors qu’il dit la posséder, je lui reprocherai de tenir ce qui est réputé être plus important pour le moins important, et ce qui a le moins de pris pour ce qui en a le plus. »

*arétè indique les qualités à la fois physiques et intellectuelles par lesquelles l’individu devient un être accompli.  « Vertu » – traduction de EBL – peut avoir une connotation morale ou civique qui n’est pas pertinente en ce sens que les préoccupations que dénonce Socrate font partie des valeurs de la cité : le citoyen qui augmente son bien et veille à sa réputation (Anytos par exemple) n’est pas considéré comme non vertueux, bien au contraire. La traduction la plus proche de l’objet du questionnement socratique doit indiquer ce qui découle du mode de pensée le plus à même de mettre en cause le croire qu’on prend pour un savoir, donc la pensée critique, autrement dit, il ne s’agit pas de vertu morale ou civique, mais d’éthique (dérivé d’ethos = coutume, usage, manière d’être) qui n’existe pas dans le sens que nous lui donnons aujourd’hui. Je propose de laisser le nom grec tel quel.

La précision de l’étranger qui confirme la généralisation déjà évoquée [« Et je ferai cela avec qui je rencontrerai,  un jeune homme, un vieillard, un étranger, un citoyen, mais surtout vous, mes concitoyens, dont je suis plus proche par l’origine » ] indique que l’objet du questionnement est bien d’ordre ontologique.

Il ajoute : « C’est en effet ce qu’ordonne le dieu, sachez-le. Et moi, je pense que d’une certaine manière il n’y a pas de meilleur bien qui soit arrivé à la cité que mon aide* au dieu. »  – le nom hupèresia* désigne « l’aide apportée, le service ». EBL traduit  « (…)  que mon zèle à exécuter cet ordre » qui met la focale sur la manière alors qu’il s’agit de l’acte lui-même.

Avant d’aborder la question politique, Socrate va encore insister sur l’inversion du rapport habituel en disant à ceux qu’il soumet à son questionnement que « ce n’est pas des biens matériels que vient l’arétè, mais de l’arétè que viennent les biens matériels ainsi que toutes les autres bonnes choses et sans exception pour les êtres humains, en tant qu’individus ou en tant qu’État (…)  Eu égard à cela, dirais-je, Athéniens, laissez-vous persuader par Anytos ou par moi, acquittez-moi ou ne m’acquittez pas, mais dites-vous bien que je ne ferai pas autre chose, pas même si je dois mourir plusieurs fois. »(30 b)

Il va conclure ce point par une prédiction.

Ce qu’il va expliquer, c’est qu’il est, en tant que Socrate individu, une expression de la problématique humaine essentielle, un problématique si difficile à accepter par la collectivité qu’elle lui vaudra d’être condamné à mort.

Il vient de dire aux Athéniens : vous êtes persuadés de savoir ce qu’est la mort (l’âme immortelle dans les Enfers), mais en réalité vous ne le savez pas, personne ne le sait, et je vais vous dire plus encore :  ce n’est pas moi qui vous dis que vous ne le savez pas, non, ce n’est pas moi, c’est vous-mêmes.

L’accusation elle-même l’a dit un peu plus tôt, à sa manière, sans bien s’en rendre compte, par la bouche non de Mélètos, l’homme de paille, mais celle d’Anytos, le politique influent, industriel et démocrate qui est à l’origine de la plainte contre Socrate et qui représente ceux qui ont matériellement le plus à perdre avec le questionnement socratique.

Au moment où nous en sommes de l’Apologie – 29 c – , on apprend en effet qu’Anytos a fait une déclaration que Socrate rappelle ainsi : « De sorte que, si vous m’acquittiez n’ayant pas cru Anytos qui vous a dit que soit il ne fallait pas pour commencer que je comparaisse ici, ou, puisque j’ai comparu, qu’il n’était pas possible de ne pas me tuer,  disant devant vous que, si j’étais acquitté, vos enfants, appliquant ce que Socrate leur a enseigné seraient tous absolument détruits (…) »   –  l’idée principale qui finit la phrase sera examinée dans l’article suivant.

Ce qu’a dit Anytos aux 500 Athéniens est à la fois très simple et très complexe : le seul fait que la plainte ait été acceptée (elle contient la demande de mort) signifie la culpabilité de Socrate.

Ce qui veut dire que la décision de sa comparution est une évidence analogue à celle du flagrant délit, donc qu’un acquittement équivaudrait à la remise en liberté d’un criminel dont on sait qu’il ne peut que récidiver.

Simple dans l’analogie, complexe dans le sens,  autrement dit le signe de ce qu’est la problématique. En d’autres termes, autant il est simple de savoir que l’âme est immortelle, autant il est complexe (et redoutable) de considérer que ce savoir n’est qu’une croyance.

Ce qui revient à dire que laisser vivre Socrate en tant que personnification de la problématique que construit son questionnement, c’est accréditer l’idée que ce qu’on sait de la mort n’est qu’une illusion de savoir, une simple croyance, donc il faut le tuer parce qu’en le tuant on tue la problématique.

Et s’imaginer qu’en supprimant le mode d’expression on supprime la problématique est la caractéristique du déni humain qui constitue la croyance elle-même.  

Cette problématique majeure construite par le questionnement de la croyance – en l’occurrence religieuse, sociale – n’est pas constitutive de l’individu Socrate qui serait une anomalie comme peut l’être un criminel, elle est constitutive des Athéniens du 4^ème siècle comme elle est la nôtre parce qu’ au-delà des variations historiques du mode d’expression du déni, elle est constitutive de l’être humain.

C’est ce que va confirmer la fin de la phrase « De sorte que si vous m’acquittiez… ».

L’histoire inspirée à Goethe par un texte de Lucien de Samosate – auteur grec du 2^ème siècle de notre ère, connu des hellénistes en herbe d’il y a quelques décennies pour son Dialogues des morts) – met en scène un apprenti sorcier qui déclenche un processus dévastateur (en l’occurrence un balai) qu’il amplifie d’autant plus qu’il essaie de l’arrêter. C’est le retour du maître qui stoppe la catastrophe.

 Ce que dit cette histoire, c’est que la sorcellerie n’existe pas en-dehors de l’apprenti qui utilise un pouvoir qu’il ne maîtrise pas pour ne pas accomplir le travail qui lui incombe.

Comme ce scénario est imaginé non par un sorcier mais par un homme il faut bien qu’il raconte un quelque chose d’humain.

Au regard de ce qu’il se passe aujourd’hui (dont le développement de plus en plus incontrôlé de la guerre au Moyen-Orient, en particulier dans ses effets économiques) la tentation est de croire que l’apprenti sorcier est D. Trump.

Il n’est qu’un des balais. Le second est B. Netanyahou, et ils dansent la danse de la mort avec le troisième, V. Poutine, tous les trois mis en action par les individus et les peuples apprentis sorciers.

Le travail dont ils se sont déchargés en appuyant sur le bouton du « Moi d’abord ! » du mythe de l’identité est celui de la définition du commun humain.

Ce qui revient à dire que la sorcellerie est installée.

Qui est le maître ?

Et où est-il ?

 

Ce qui me semble essentiel, c’est, dans le cadre d’une forte abstention, la rupture, inattendue à ce niveau, des repères que constituaient les partis dits « de gouvernement » (Socialiste, Républicains, Centristes) quels que soient leurs succès locaux.

En témoignent le développement électoral du RN et, dans les villes où l’enjeu était politique, les résultats de La France Insoumise, deux formations concernées par un  « cordon sanitaire » d’importance et de significations différentes. 

L’exemple le plus emblématique de ce premier tour est la ville de Saint-Denis où la majorité des 43% des électeurs qui ont voté (57% d’abstention) a élu une équipe de LFI (avec la participation du Parti communiste) conduite par Bally Bagayoko, un homme de 53 ans, né à Levallois-Perret et dont la famille est d’origine malienne. Longtemps dirigée par le Parti communiste, la municipalité avait été conquise par le parti socialiste qui vient donc de la perdre.

La ville va devenir un épicentre d’ambivalence :  la concentration de la diversité de sa population et la figure de son nouveau maire sont à la fois une des composantes de l’identité réelle de la France et l’antithèse radicale de l’identité nationale mythique gavée dans le marbre qui constitue le cœur de l’idéologie d’extrême-droite.  La nouvelle équipe municipale – une « première » à cette échelle – va être observée à la loupe, comme dans un laboratoire.

Les réactions des élus et de leurs partisans qui ne s’attendaient pas du tout à un tel résultat sont celles que suscite l’utopie devenu réalité et dont le nom politique est la révolution.

Le mot n’est pas prononcé parce qu’il n’est pas en adéquation avec l’objet de l’élection et que J-L Mélenchon qui l’incarne au niveau national ne propose pas un discours politique.

Que les polémiques qu’il a créées n’aient non seulement pas nui à l’élection mais aient pu même servir de catalyseur, participe de ce que j’appelle la mort du discours : pour des raisons liées au désarroi actuel (alimenté par la politique israélienne de colonisation et de destruction – les partisans de la liste élue chantaient à la mairie le soir de l’élection « Nous sommes tous des enfants de Gaza »), son jeu nauséabond avec les patronymes juifs a été perçu par ses partisans comme le signe de la rupture des codes du langage politique – il avait traité le maire socialiste sortant de « petit bourgeois visqueux » – , dont le RN incarne un autre mode.

Il n’y a pas eu dans ce qui ressemble à une « élection passion » et il manque au niveau national le discours philosophique et politique qui construise la problématique de l’identité réelle – illustrée, mais, pour le moment, de manière bancale à Saint-Denis à cause de la forte abstention – la seule capable de combattre la pathologie collective exprimée par le vote RN dont l’élection confirme qu’il s’étend à la façon d’un cancer.

*L’article est un peu plus long que les autres.  Il a pour objet ce qui constitue l’essentiel de l’Apologie.

Comme celle d’Œdipe Roi (suite d’articles publiée en juillet 2025) la traduction proposée par l’édition bilingue EBL est celle d’une lecture qui n’est pas déterminée par la seule maîtrise (incontestable) de la langue, mais par des valeurs propres à un type de culture disons académique (cf. l’histoire de la peinture), à défaut d’être celles de l’auteur.

Après dikaios (article précédent), deinos.

Socrate est en train d’expliquer que l’important n’est pas la considération du risque de la mort, mais tenir son poste, qu’on l’ait choisi soi-même ou qu’on y ait été placé par celui qui est investi de l’autorité.

Il va illustrer ce principe par sa propre vie : comme il a fermement tenu son poste de soldat pendant la guerre du Péloponnèse, de même il tient fermement son poste de philosophe questionnant.

Il le formule de cette manière (je traduis toujours au plus près du texte) : « Donc, moi, je serais ayant accompli des « deina »*, Athéniens, si, lorsque m’ont assigné à un poste les chefs que vous aviez choisis pour me commander, à Potidée, à Amphipolis et à Délion, je suis alors resté ferme comme un autre là où il m’avaient placé –  et je risquais la mort – , et maintenant que c’est le dieu qui m’ a donné comme mission, comme je l’ai pensé et accepté,  de devoir vivre en philosophant, en m’examinant moi-même  et les autres, là, alors, par crainte de la mort ou de tout autre désagrément, j’abandonnerais mon poste ! » (28 e)

*l’adjectif deinos  (deina est une forme de neutre pluriel) signifie littéralement qui inspire la crainte ( verbe deidein = craindre – le dinosaure est un « « lézard qui inspire la crainte »), puis l’étonnement, d’où mauvais, malfaisant, funeste. EBL traduit le début de la phrase ci-dessus par « En agissant autrement [un ajout au texte], Athéniens, j’aurais donc été très coupable si… » [« coupable » traduisant « deina »]. Je propose : « Donc, moi, je serais ayant accompli des choses surprenantes, Athéniens, si etc.»

Loin d’être un détail, c’est au contraire déterminant quant au sens du discours.

Ce qui en jeu dans cet événement judiciaire,  c’est « coupable ou non coupable » selon les critères sur lesquels se fonde l’accusation, à savoir ce qui rend meilleur les jeunes gens (25 a…) et ce qui constitue la religion de la cité (27 b…), critères que Socrate ne respecte pas, disent les accusateurs, et c’est pour ça qu’il mérite la mort.  

Outre que « coupable » de la traduction de l’EBL n’est pas attesté pour deinos dans le dictionnaire Bailly de référence, il est un élément de l’alternative « coupable-innocent » qui, si elle est celle du tribunal, n’intéresse pas Socrate.

La problématique qu’il construit n’est pas déterminée par ces critères qu’il est accusé de ne pas respecter (le dialogue Mélètos sert à les évacuer), mais elle se développe à partir du principe de cohérence relative à la décision soit de l’individu soit de ceux qui ont une autorité reconnue (en l’occurrence les chefs militaires).

C’est ce que signifie l’analogie qu’il établit entre l’assignation venant des chefs militaires et celle venant de la divinité, mais c’est une analogie sciemment fausse : à la différence du supérieur militaire, le supérieur oraculaire ne lui assigne aucune mission en déclarant qu’il est « le plus savant ». C’est lui, Socrate, qui décide de se lancer dans l’entreprise/mission de vérification.

Ce qu’il dit, et c’est la problématique du discours : quelle que soit l’origine du message d’assignation, ce qui compte c’est ce qu’en fait celui à qui il est adressé. En d’autres termes, il y a identité de valeur entre une injonction extérieure, et l’injonction intérieure,  entre ce qu’ordonne l’autorité reconnue et ce qu’ordonne sa conscience – elle contient le daïmôn, j’y reviendrai.

C’est alors qu’il précise l’objet du « savoir que je ne sais pas » : « C’est cela [abandonner mon poste de philosophe} qui serait étonnant, et c’est alors avec justesse qu’on me traduirait en justice au motif que je ne reconnais pas l’existence des dieux, en désobéissant à la prophétie, en craignant la mort et pensant être savant en ne l’étant pas. » (29 a)

Nous y sommes : ce que Socrate sait qu’il ignore,  c’est la mort, et c’est ce qu’il précise encore, et en insistant, au cas où les citoyens qui l’écoutent n’auraient pas bien compris – c’est, comme je l’annonçais, le cœur du discours : « En effet, le fait de craindre la mort, citoyens, est-ce autre chose que sembler être savant alors qu’on ne l’est pas ? C’est en effet savoir ce qu’on ne sait pas. En effet, personne ne sait ce qu’est la mort ni si elle n’est pas pour l’homme le plus grand des biens, mais on la craint pensant savoir avec certitude qu’elle est le plus grand des maux. Et comment cette ignorance n’est-elle pas la plus répréhensible qui consiste à croire qu’on sait ce qu’on ne sait pas ? Et moi, citoyens, c’est sans doute en cela que je diffère de la plupart des hommes, et si je disais être plus savant que quelqu’un ce serait en ceci que, ne sachant pas très bien ce qu’il en est au sujet de l’Hadès [le monde de l’en-dessous], eh bien je crois ne pas le savoir. Mais agir de manière qui ne convient pas et ne pas obéir à celui qui est le meilleur, qu’il soit un dieu ou un homme, je sais que c’est mauvais et que ça ne convient pas. Donc de préférence à des choses mauvaises dont je sais qu’elles sont mauvaises [abandonner son poste], jamais je ne craindrai ni ne fuirai les choses dont je ne sais pas si elles se trouvent être des bonnes choses [la mort]. » (29 b)

C’est le cœur du discours en ce sens qu’il est la mise en cause de ce qui est alors pour ses concitoyens la certitude d’un savoir : les Athéniens savent ce qu’est la mort : la dissociation du corps et de l’âme qui va rejoindre le monde de l’en-dessous où elle comparaîtra devant les trois juges  (Minos, Eaque et Rhadamanthe) avant d’être envoyée dans le Tartare si elle a été mauvaise, où accueillie dans les Champs-Élysées si elle a été bonne. Or, ce que leur dit Socrate, c’est qu’on n’en sait rien, et, pire encore, que savoir qu’on n’en sait rien est sa spécialité reconnue la meilleure par la divinité.

Autrement dit l’autorité religieuse du savoir devient l’autorité philosophique du non savoir. (C’est, relativement à la liberté, le même type de problématique dans Antigone et Œdipe Roi de Sophocle).

En quoi ça nous concerne ?

Ça nous concerne en tant que nous sommes exactement dans la même situation, avec cette particularité que le christianisme aboutit à  une configuration inverse du rapport entre mort et savoir :  malgré le paradis, le purgatoire, l’enfer et la bonne nouvelle (évangile) de la résurrection du corps,  la doctrine chrétienne conduit à faire de la mort une inconnue [elle est absente de l’enseignement dans la société laïque, alors qu’elle était présentée en tant que savoir dans la société théocratique] parce que cette résurrection (étrangère à la croyance grecque) oblige à rejeter la démarche du savoir qui ne peut que l’invalider : la résurrection du corps se heurte en effet à un impossible scientifique validé par l’impossible  présentation publique du Jésus ressuscité qui a pour fonction de déplacer le problème dans le champ du croire.

Autrement dit, le discours de Socrate est pour la croyance grecque aussi « impie » que celui de l’athée pour la croyance chrétienne.

La condamnation à mort de l’un et de l’autre individus est le moyen supposé anesthésier la pensée collective.

Socrate le sait.

C’est ce qu’il va expliquer.

France tv.monde propose un documentaire intitulé « La France Quilapayun, histoire d’un accueil solidaire… ».

On voit des Français accueillir des Chiliens exilés après le coupe d’état de Pinochet, le 11 septembre 1973.

On voit des membres du Quilapayun raconter…

C’était le temps

Où l’on chantait avec eux  « Pueblo unido jamas sera vincido ! »

Où dominait l’ouverture

Où l’on ne parlait pas d’identité nationale

Où le mot dominant était solidarité

Où des milliers de Français descendirent dans la rue pour protester contre le coup d’état, criant « Unité Populaire ! ».

Les Quilapayun étaient en tournée européenne au moment du coup d’état

Ils échappèrent ainsi à une mort assurée

L’auteur compositeur chanteur Victor Jara, lui, fut arrêté, torturé, et on lui coupa les doigts à la hache avant de le tuer.

Aujourd’hui,  53  ans après le coup d’état, vient d’être démocratiquement élu président du Chili, José Antonio Kast, un homme d’extrême-droite qui se réclame de Pinochet.

Et comme en 1973, j’écoute, du groupe Quilapayun,  la Cantata Santa Maria de Iquique qui raconte le massacre, en décembre 1907,  de deux à plus de trois mille mineurs grévistes dans cette petite ville portuaire du Chili.