Un dérèglement est la perturbation d’un mécanisme, d’un organisme : les règles qui en permettaient le fonctionnement adéquat ont été altérées de sorte qu’elles ne sont plus opérantes.

Le plus spectaculaire, aujourd’hui, est le dérèglement climatique – pour cause d’activités humaines – qui contient le paradoxe d’être nié non seulement par des sectes ou des individus, mais par le président des USA, le pays le plus puissant de la planète. Un jour de grand froid, D. Trump s’est moqué des scientifiques qui décrivent le mécanisme du réchauffement. La confusion entre météorologie et climatologie n’a pas beaucoup d’importance quand elle est celle d’une secte ou d’un individu, mais elle devient le symptôme d’un autre chose que l’ignorance ou l’aveuglement quand elle est celle du chef de cette puissance, élu non pas malgré son discours de déni mais grâce à lui et pour lui.

Il contient le paradoxe en ce sens que le dérèglement global trouve sa source dans le déni essentiel dont celui du climat n’est qu’une expression, quelle que soit sa gravité.

Ce déni essentiel – il concerne ce qui constitue la singularité de l’espèce humaine – n’est pas une nouveauté (cf. les croyances, les religions), mais il s’est radicalisé (le déni climatique en est l’expression caricaturale), parce que la stratégie de contournement ne dispose plus du faire-valoir qu’a représenté l’alternative socialiste-communiste et qu’elle révèle de plus en plus sa nature et ses limites. Si D. Trump continue d’agiter le chiffon rouge de la menace du communisme (encore tout récemment dans son discours prononcé pour les 250 ans de l’indépendance des États-Unis), ce n’est évidemment pas parce qu’il y aurait un renouveau du discours marxiste-léniniste et de son organisation politique révolutionnaire, mais parce qu’il sait, avec le mode de savoir qui lui est propre, que l’équation-capitaliste (être = avoir +) dont il se réclame sans la moindre inhibition (cf. son histoire personnelle et son enrichissement depuis sa seconde élection) est antinomique du commun, non idéologique ou politique, mais humain, et il le sait parce qu’il l’expérimente pour lui-même, nécessairement, comme chaque être humain.

Un article du Monde explique le succès aux USA du livre-reportage Regime Change. Inside the Imperial Presidency of Donal Trump (= Changement de régime : au cœur de la présidence impériale de Donald Trump – non encore traduit) par les révélations qui balancent entre effarement et burlesque concernant les actes et les paroles du président, en particulier dans le bureau ovale.

Le dérèglement qui s’y manifeste – la forme la plus extravagante du dérèglement général et son signe le plus inquiétant compte tenu de la nature du lieu – est tel qu’il annonce soit une aggravation jusqu’à l’effondrement que peut être un conflit international majeur, soit une réaction qui rétablisse un équilibre sous l’égide de la pensée. De deux choses, l’une : soit ce dérèglement, dont la Maison Blanche est l’épicentre et dont le grotesque le dispute au pathétique, est la résolution d’une dialectique antérieure mal ou non perçue, déniée certainement, soit le composant d’une dialectique en construction.

Si le dérèglement climatique et la somme des catastrophes qu’il produit est bien le résultat de l’équation capitaliste, il est possible que, faute d’un discours politique responsable (= qui apporte la réponse adéquate), une majorité suffisante décide de saisir la main qui tire vers l’abîme.

Ce 7 juillet 2026, l’arrêt de la Cour d’appel rend possible la candidature de Marine Le Pen à l’élection présidentielle de 2027, alors qu’elle est de nouveau condamnée (prison et inéligibilité) pour des actes qualifiés de « graves ». La précision, dans l’arrêt, que le détournement d’argent n’a pas eu pour objet l’enrichissement personnel – aucune accusation ne le prétendait – contribue,  sans doute à l’insu des juges qui ont estimé utile de le souligner –  à affaiblir la notion de commun que déteste l’idéologie d’extrême-droite notamment incarnée par la condamnée qui pourra apparaître comme une victime politique.

D. Trump, lui aussi condamné, a été réélu par une majorité de ses concitoyens.

Créon parti délivrer Antigone et enterrer Polynice, le Chœur intervient pour une invocation au « dieu honoré sous plusieurs noms » (1155), à savoir Dionysos, ou Iacchos ou Bacchos (Bacchus latin), divinité puissante de l’énergie des forces de la Nature qui présidait les fêtes au cours desquelles étaient jouées les tragédies, donc Antigone. Les plus importantes étaient celles du printemps, les Grandes Dionysies. Nous y sommes. Une mise en abyme.

Voici la dernière antistrophe (mouvement de danse) qui conclut l’invocation :

« Iô ! (Interjection intraduisible), toi qui conduis le chœur des astres qui soufflent le feu, gardien des chants de la nuit, enfant, rejeton de Zeus, sois-nous visible, tout-puissant ! au milieu de tes compagnes délirantes (les Bacchantes), qui agitées de transports te célèbrent toute la nuit, toi, Iacchos le dispensateur [de puissance, d’énergie vitale]. »

Sophocle insère cette invocation de la puissance de vie (la dimension sexuelle était importante dans les Bacchanales originelles) juste avant la séquence finale – attendue – de mort.

La résolution de cette nouvelle forme de la problématique de la contradiction est là, dit Sophocle au spectateur, devant toi, à côté de toi : Dionysos est à la fois le théâtre et la vie réelle, il préside aux deux, l’un et l’autre procédant de la même énergie vitale, avec cette particularité offerte par le théâtre qu’être assis sur les gradins, là, dans une pause de la vie courante, permet une réceptivité plus grande des affects et des idées que le dramaturge organise et propose dans une représentation coup de poing, si toutefois il est à la hauteur.

Là, il l’est.

Sur le chemin du retour, le spectateur se rappellera que cet appel à Dionysos été la dernière manifestation sensible, physique d’un Chœur devenu ensuite comme lui, auditeur d’un double récit dramatique éprouvant, et en même temps confronté à une question, elle, tragique.

Le double récit est celui de l’Aggelos (-> ange – évangile), le Messager qui raconte une partie du drame au Coryphée (on verra que ce n’est pas seulement une narration), puis l’autre à Eurydice, l’épouse de Créon.

Il commence par un discours :

« Vous qui habitez près de la demeure de Cadmos [fondateur mythique de Thèbes] et d’Amphion [constructeur mythique du rempart de la cité], non, il n’existe pas de vie humaine établie telle que je la louerais ou la blâmerais. Toujours en effet, le sort maintient droit et le sort incline le fortuné et l’infortuné et il n’existe aucun devin des choses établies [= capable de décrire un état stable] pour les mortels. » (1155 > 1160)

Ce préambule vise Créon, naguère puissant et comblé, et à qui, aujourd’hui « tout échappe. » (1165)

Le critère essentiel n’est ni la richesse ni le pouvoir : « Si se réjouir [la joie] est absent de ces choses, moi je ne donnerais pas de tout cela une ombre de fumée pour le bonheur d’un homme. » (1169 > 1171)

Après le discours, le récit, ou plutôt une forme inhabituelle de récit.

Le Coryphée : Quel est encore ce malheur des rois* que tu viens nous apporter ?

Le Messager : Ils sont morts**. Et ce sont ceux qui sont vivants qui sont la cause de leur mort.

Le Coryphée : Mais qui a tué ? Et qui est mort ? Parle !

Le Messager : C’est Hémon qui est mort. Il s’est tué de sa propre main.

Le Coryphée : Est-ce que c’est de la main du père ou de la sienne ? ***

Le Messager : Lui-même, de sa propre main, à cause d’un ressentiment pour le crime de son père. (1172 > 1177)

* le nom (basileôn > basileus -> basilique) est sans déterminant, ce qui n’est pas décisif en poésie. On peut donc comprendre (P. Mazon et Biberfeld, mais pas Leconte de Lisle) comme « ce malheur de nos rois », ou « ce malheur des rois en général » (= le malheur colle aux rois), ce qui me semble assez conforme à l’esprit de Sophocle, d’autant que…

** « Ils sont morts » est plutôt énigmatique, comme…

*** la question du Coryphée.

Le deux premiers traducteurs s’en sortent en remplaçant « il s’est tué de sa propre main » par « C’est son propre sang qui coule dans les veines de son assassin » (P. Mazon) et « C’est son propre sang qu’a répandu l’assassin » (Biberfeld) – si le verbe haïmazein (>hématologie), signifie littéralement « ensanglanter », autocheir qui l’accompagne signifie « de sa propre main », il n’y a donc aucune ambiguïté possible. Leconte de Lisle respecte le texte.

C’est un nouvel exemple de la difficulté à sortir des schémas préétablis qui conduisent à forcer le texte ou à le contredire, dont le refus de la dialectique. J’y reviendrai à la fin à propos de la lecture de la pièce, à certains égards surprenante, proposée par le philologue et philosophe Heinz Wisman.

***La question du Coryphée, d’apparence absurde, est celle de l’« inaudible », une manière pour Sophocle non pas de dire mais de laisser comprendre : le père est responsable de la mort du fils.

Les pluriels « Ils » de « Ils sont morts » et « ceux » de « Et ce sont ceux qui sont vivants qui sont la cause de leur mort » d’apparence inadéquate, disent qu’à cet instant, le Messager et le Coryphée ne parlent pas de la même chose : le Messager est encore dans le discours alors que le Coryphée est dans le récit. Le « Ils » qui n’est pas celui des « rois » de la question précédente et le « ceux » qui ne peut évidemment pas désigner seulement Créon sont des indéfinis qui renvoient à la vie réelle = on est mort si on inverse le rapport vie/mort, autrement dit si – ce que signifie le personnage Créon – la mort empêche de vivre. Et, disait le Messager, ce qui importe, c’est se réjouir, la joie.

À l’appel de Tirésias à la raison « Allons, cède au mort, et ne blesse pas celui qui a déjà péri. A quoi sert de tuer encore un mort ? » (1029, 1030) Créon réagit (comme dans Œdipe Roi) en l’accusant de s’être laissé acheter. Une absurdité dont l’évidence contribue à accentuer la problématique de la contradiction que renforce ici le contraste entre la folie du pouvoir égaré dans l’aveuglement du déni et la sagesse clairvoyante de l’aveugle guidé par l’innocence de l’enfant.

Créon persiste dans ce qui relève de l’idée fixe : « Vous ne le mettrez pas au tombeau ! Même si les aigles de Zeus veulent l’enlever pour le porter en pâture vers le trône de Zeus, dites-vous bien que, sans craindre cette souillure, je n’accepterai pas qu’il soit enterré.  Je sais bien, moi, qu’aucun homme n’a la capacité de souiller les dieux » (1043, 1044)

Si la dernière phrase pose la question intéressante de la communication entre l’homme et la divinité, elle est recouverte dans l’instant par l’effarement provoqué par ce qui s’apparente à un défi lancé à Zeus que Sophocle nomme deux fois dans la même phrase, comme pour souligner la déraison de Créon qui persiste dans l’accusation délirante de corruption.

Tirésias quittera la scène après lui avoir confirmé la catastrophe annoncée par Hémon (= la mort d’Antigone sera suivie d’un autre mort parmi ses proches) et l’avoir averti que l’inadéquation de sa décision et l’incohérence qui en résulte (un mort est sur la terre alors que sa place est dessous et une vivante est sous la terre alors que sa place est dessus) portent atteinte à l’ordre du monde [« Cela ne te concerne en rien ni les dieux d’en haut, mais ils sont contraints par la force à cela à cause de toi. » (1072 > 1074)]. Les conséquences en seront dramatiques et pour lui [« Pour cela, toi, destructrices et exécutrices venant après coup, les Erinyes (déesses de la punition) d’Hadès et des dieux, te guettent et vont te prendre dans les mêmes malheurs. »] et pour les cités qui voudront prendre les mêmes décisions erronées. (1075 > 1090)

Tirésias et l’enfant partis, se produit alors le basculement de Créon, aussitôt après cette mise en garde du Coryphée : « Homme !  Chef ! il est parti après avoir annoncé des choses terribles ! Nous savons, moi depuis que j’enveloppe de blanc mes cheveux qui ont perdu le noir, qu’il n’a jamais proclamé un mensonge à l’adresse de la cité. » (1091 > 1094)

Sophocle fait apparaître ce basculement dans le même processus de contradiction :

Créon : Je le sais, moi aussi, et mon esprit est troublé. En effet, céder est terrible, mais résister c’est par colère frapper dans un malheur terrible.

Le Coryphée : C’est la prudence qui est nécessaire, fils de Ménécée, Créon !

Créon : Alors, que faut-il faire ? Dis-le, et moi j’obéirai.

Le Coryphée : Va, laisse aller la jeune fille hors du tombeau sous-terrain et bâtit un tombeau pour celui qui est exposé.

Créon : C’est à cela que tu m’exhortes, et ton avis est de céder ?

Le Coryphée : Oui, chef, et le plus vite possible. Car les malheurs envoyés par les dieux ont les pieds rapides et entravent ceux qui méprisent* [*kataphronein = penser du haut vers le bas => les présomptueux, les orgueilleux]. (1095 > 1104)

Seulement, ici, la contradiction n’est pas résolue par une pensée –  ce qui revient à dire qu’elle n’est pas résolue –  et la décision est imposée par la panique : une manière de dire qu’il n’y a pas d’issue possible en-dehors de la responsabilité (dans le sens de réponse adéquate) ; « les malheurs aux pieds rapides venant des dieux » sont la métaphore des effets de cette démission : les trois morts qui vont bientôt être annoncées ne seront pas les résultats d’une quelconque malédiction ou punition divine, mais celles de décisions humaines.

Sophocle montre que  l’irrationalité constitue Créon non en tant que personne psychologique, mais en tant que personnage de théâtre représentant l’exercice inadéquat du pouvoir, jusque dans la décision même censée arrêter la catastrophe :

Créon : Hélas ! c’est difficilement que je me distancie de mon cœur quant au fait d’agir [ce n’est pas de gaieté de cœur que je renonce]. Mais il ne faut pas soutenir une lutte désespérée contre la nécessité.

Le Coryphée : Va et agis maintenant et ne t’en décharge pas sur d’autres.

Créon : Je pourrais aller comme je suis. Allez, allez, serviteurs qui êtes là et qui n’êtes pas là, prenez à deux mains des haches et courez vers le terrain que vous voyez. Moi, puisque pour elle j’ai changé d’avis, moi-même je l’ai emprisonnée et par moi-même je la délivrerai. Car je crains que, les lois établies, il vaille mieux que je* les exécute aussi longtemps que je suis vivant. » (1105 >1114)  

Cette dernière déclaration témoigne de la confusion mentale annoncée par le précédent « mon esprit est troublé » : l’énoncé « Je pourrais aller comme je suis . » [P. Mazon traduit : Je pars comme je suis, alors que le verbe est au mode optatif (= conditionnel) avec la particule « an » (= possibilité, hypothèse) ] est en décalage par rapport à la gravité de la situation, et l’ordre (prendre les haches à deux mains ?) donné aux présents et aux absents (?) ne correspond pas à l’action (libérer Antigone) qu’il annonce vouloir réaliser lui-même.

La dernière phrase pose un problème de traduction : ariston (verbe « être » sous-entendu) = « il est préférable, il vaut mieux », est construit avec une proposition infinitive. Sophocle n’ayant pas précisé le sujet de l’infinitif, on peut comprendre que le préférable en question concerne l’homme en général, [ce serait donc l’énoncé d’une vérité générale, et c’est l’option choisie par P. Mazon], ou alors qu’il concerne Créon lui-même, ce qui me semble plus intéressant pour exprimer son désarroi par ce qui ressemble au « je ne le ferai plus » de l’enfant perdu qui se parle à lui-même pour se rassurer.

La Cour de cassation vient de reconnaître (03/07/2026) la filiation entre un couple français (deux hommes mariés vivant an Canada) et des jumeaux nés de GPA (gestation pour autrui, autorisée au Canada et interdite en France).

L’argument décisif présenté par la Cour est ainsi formulé : « Compte tenu de l’intérêt supérieur de l’enfant, l’interdit français de la gestation pour autrui ne permet pas, à lui seul, de refuser. »

La double question que pose l’argument est simple  : 1 – qu’est-ce qu’un « intérêt supérieur », 2 – quel est-il, spécifiquement, pour l’enfant ?

1 – Il s’agit de définir, stricto sensu, un objet, à savoir, s’agissant de l’autre, ce qu’est son intérêt, autrement dit ce qui lui convient et dont la convenance est supérieure, c’est-à-dire sans laquelle son existence même est menacée. On dira par exemple que pour celui qui se trouve brusquement enfermé dans un espace très restreint, l’intérêt supérieur (premier) est l’oxygène.

La Cour considérant que, sans cette filiation (le lien de parenté), l’existence des jumeaux serait en danger, la filiation est en quelque sorte l’équivalent de l’oxygène.

2 – Le second volet de la question revient à demander pourquoi la Cour a estimé nécessaire de préciser « de l’enfant » ?

On touche ici à l’histoire du rapport parents/enfants construit dans le cadre d’une conception particulière du mariage et de la famille dans lesquels, au moins jusqu’au 20^ème siècle, l’enfant n’est pas considéré comme ayant une existence propre, mais est « fait » pour répondre à certaines normes sociales, idéologiques, religieuses.  

Ainsi, les organisations opposées à l’adoption par un couple homosexuel assurent que l’épanouissement de l’enfant n’existe que dans le cadre d’une relation avec son père et sa mère biologiques.

La décision de la Cour rompt radicalement avec ce schéma qui, de manière plus ou moins confuse et consciente, fait de l’enfant une fabrication par les parents pour eux-mêmes, un objet : nous disons, comme si ça allait de soi « J’ai un enfant », comme nous disons « J’ai une maison, une voiture. »

« L’intérêt supérieur de l’enfant » le détache donc de cette construction où il est d’abord un objet pour reconnaître qu’il est d’abord un sujet.

Dans le cas qui vient d’être jugé, les jumeaux sont donc extraits du cadre de la filiation biologique pour entrer dans celui des relations humaines en tant que critère premier de la relation d’éducation.

C’est ce qui provoque les protestations des groupes et des individus qui continuent de soutenir que le schéma classique est le seul possible parce qu’il est naturel et/ou divin. D’autant qu’il s’agit ici de GPA, donc, disent-ils, de la porte ouverte à toutes les dérives de la marchandisation de l’utérus, même si, au Canada, la GPA ne peut être qu’« altruiste », c’est-à-dire exclusive de toute transaction financière. Les protestataires rétorqueront d’abord que la France n’est pas le Canada, ensuite que l’être humain est sans cesse à l’affût de toutes les failles pour nuire à son prochain. Même s’il est avéré que l’abolition de la peine de mort n’a pas entraîné une recrudescence de criminels, ses partisans, hostiles à l’IVG au nom du respect de La Vie, continuent à assurer qu’elle est dissuasive et qu’il faut la rétablir.

En face de ces réactions de peur qui dénotent une vision triste de l’homme, ce constat : la famille biologique classique n’est pas, n’a jamais été la garantie de l’épanouissement de l’enfant. Il suffit de pousser la porte des services sociaux de l’aide à l’enfance ou des tribunaux.

Sachant que masculin et féminin ne sont pas réductibles aux sexes, que l’homosexualité n’est donc pas exclusive de l’un ou de l’autre, c’est sans doute la relation dialectique de ce savoir, relativement nouveau, avec ces constats de misère de la famille traditionnelle qui a permis l’évolution des paradigmes.

Cela ne veut pas dire que cette famille serait obsolète – elle fonctionne pour le meilleur comme pour le pire –, ni que ses nouvelles formes constitueraient la solution – l’adoption, la PMA ou la GPA ne sont pas exclusives des mêmes errements que ceux de la filiation habituelle.

Cela veut dire que, dans le cadre de la démarche affective essentielle qui détermine le rapport à l’enfant, toute structure qui peut favoriser sa reconnaissance en tant que sujet ne peut que servir son intérêt.

Antigone quitte définitivement la scène et Créon rentre dans le palais. Le Chœur va donc chanter et danser son commentaire.  

Le commentaire du Chœur est un nouvel exemple de la manière dont Sophocle met en évidence des contradictions. Il lui fait prononcer le même discours problématique d’insensible « relativité » distanciée :   ce que disent les corps par la danse et le chant est donc en décalage avec ce que dit le discours, en d’autres termes le spectateur est heurté par deux blocs émotifs immédiats de nature différente [ celui, dramatique, de la jeune fille qui va mourir, et celui, esthétique, du chœur évoluant]  et confronté au problème que constitue la distorsion  qu’il ne peut pas résoudre dans le temps du spectacle.

 Le Chœur qui a expliqué dans une séquence précédente qu’Antigone devrait se réjouir de ne pas mourir de maladie ni d’un coup de glaive, récidive en expliquant cette fois qu’elle n’est pas la première à devoir mourir enfermée. Ainsi, il rappelle trois personnages mythologiques (la mythologie tenait une grande place dans l’enseignement et le public connaissait les trois récits) qui ont connu la même fin (Danaé – le fils de Dryas – les deux fils de Phinée) et, à propos de la mère des deux derniers « une enfant des dieux », il conclut : « Les Moires (= déesses qui filent et coupent le destin = les Parques latines) immortelles l’ont attaquée, elle aussi, ma fille ! *».

Cette interpellation d’Antigone, qui n’est plus là, cherche de toute évidence une approbation complice du public, sa connivence : vous êtes d’accord, hein ? elle n’est pas la seule à être morte enfermée, on ne va pas en faire une histoire !

Difficile de penser que Sophocle n’a pas imaginé ce discours pour susciter une réaction hostile. (cf. le problème que j’évoquais plus haut)

* « ô paï » (littéralement « ô enfant ») a la résonance du « ma fille ! » ironique. C’est ainsi que traduit, à juste titre, P. Mazon qui doit être gêné par le discours du Chœur. Dans sa note explicative sur les trois personnages mythologiques, il ne dit pas un mot de ce décalage émotionnel, mais il précise à propos de Danaé : « Acrisios, roi de Larissa, avait emprisonné sa fille Danaé dans un cachot fermé d’une porte de bronze (ou tapissé de plaques de bronze ?)  (p. 108). Je trouve que ce genre de questionnement – sans le moindre intérêt – est significatif du syndrome de la » tête bien pleine » qui fuit les problématiques et se réfugie dans la « science sans conscience ».

Entre alors Tirésias – le devin aveugle – guidé par un enfant et Créon sort du palais.

Tirésias lui demande de lui témoigner la même confiance que celle qui lui a permis de bien gouverner jusqu’ici. Créon acquiesce et le devin [le devin grec ne prédit pas, mais décrypte le sens caché] précise :

« Mets-toi maintenant dans l’esprit que tu es sur le fil du rasoir. » (996)

Il raconte alors qu’il a constaté une réaction inconnue des oiseaux qu’il consulte habituellement – un écho aux oiseaux auxquels est livré le corps de Polynice ? – qu’ « Héphaistos [dieu de la forge]  ne resplendit pas à partir des victimes sacrifiées [la flamme ne jaillit pas  = mauvais augure »] (1007) et il explique : « Ces choses-là, je les ai apprises de cet enfant [qui lui sert de guide], à savoir des réponses d’oracles s’évanouissant [à partir de] de cérémonies confuses ; il est mon guide et moi je suis le guide pour d’autres. Et ce dont souffre la cité, c’est à cause de ce que tu as dans la tête. » (1012 >1015)

Il conclut en rappelant que le corps du fils d’Œdipe (Polynice) est livré aux oiseaux et aux chiens.

Cet échange a ceci de particulier que Créon et Antigone ne s’adressent pas la parole – signe que n’ont pas vu ou voulu voir les autres traducteurs qui ne respectent pas le texte (voir plus loin).

Sortant du palais, Créon s’adresse aux gardes qui entourent Antigone : « Ne savez-vous pas qu’il n’en est pas un qui malgré les interdits ne cesserait de se plaindre et de gémir avant de mourir ? Est-ce que vous n’allez pas la conduire le plus vite possible, et, l’ayant enfermée dans le tombeau voûté, comme je l’ai dit, la laisser toute seule, soit qu’elle doive mourir, soit qu’elle doive rester allongée vivant dans une telle chambre ! Ainsi donc, nous sommes exempts de souillure quant à à cette jeune fille. Mais à la suite de cela, elle sera privée d’une habitation sur terre. » (883 > 890)

Le spectateur s’attend à voir les gardes obéir et emmener la jeune fille. Or, c’est le contraire qui se passe : ils ne bougent pas et Antigone va tenir un long discours (37 vers). Que dit Sophocle par cette absence d’un mouvement ordonné et attendu ?

Elle est à mon sens le signe du rejet de ce qui va de soi, à savoir la justification de Créon qu’il n’a cessé de déprécier en lui faisant tenir des propos à la fois violents et insensés. Si, pour les Grecs, il n’y a pas de souillure lorsque le sang n’a pas été répandu – il en constitue une en tant que tel, qu’il soit celui des menstruations, de l’accouchement ou du meurtre – reste que l’insistance sur les conditions de la mort à venir d’Antigone et la précision de la dernière phrase – une redondance de connotation méchante – ne sont pas de l’ordre de l’information mais de l’affect : quel spectateur a envie d’applaudir Créon ?

Le discours d’Antigone – en soi, donc, un coup d’arrêt – va rencontrer des cœurs et des esprits prêts à l’écouter. Elle a quinze ou seize ans, elle va mourir et elle parle ainsi :

« Ô tombeau, ô chambre nuptiale, ô souterrain, demeure qui m’enferme pour toujours ! Je vais vers vous rejoindre les miens au sort funeste dont Perséphone [épouse d’Hadès] a reçu un grand nombre chez les morts, et dont moi, je suis la dernière et de beaucoup, donc, la plus mauvaise*, à descendre [aux enfers], avant d’avoir accompli jusqu’au bout la part de vie qui m’était assignée. M’en étant allée, au moins je nourris fort l’espoir d’arriver chère à mon père, chérie de toi, mère, et chérie de toi, visage de mon frère.  Puisque quand vous êtes morts, c’est moi qui de mes mains vous ai tenus et honorés et vous ai donné la terre du tombeau (…) » (891 > 902)

> *mauvaise représente le point de vue de Créon.

La dimension émotionnelle du discours rejoint la dimension contradictoire puisque le respect du rituel de la mort est cause de mort.  

« (…) Mais maintenant, Polynice, après avoir pris soin de ton corps, c’est cela que j’obtiens. Certes, je t’ai honoré pour ceux qui ont de bonnes pensées.  Car jamais, si j’avais été mère d’enfants, et si mon époux mort pourrissait, je ne me serais chargée de cette peine contre l’avis des concitoyens. À cause de quel principe je dis cela ? Mon mari mort, un autre était possible, et un enfant d’un autre homme, si je l’avais perdu ; mais de ma mère et de mon père tous deux enfermés au tombeau, il n’est pas de frère qui pourrait naître un jour. C’est pour ce principe que je t’ai honoré par-dessus tout, et c’est en quoi il a semblé à Créon que j’étais fautive et qu’était épouvantable l’acte que j’ai eu la hardiesse de commettre, ô frère chéri* (…) » (902 > 915)

La partie explicative de la philia est évidemment surprenante pour nous. Je reproduis dans les articles mentionnés au début de cette série, le passage où Hérodote (historien des guerres médiques, contemporain de Sophocle dont il était un ami) raconte qu’une femme préfère sauver son frère plutôt que son mari (condamnés à mort pour avoir comploté contre le roi Darius) pour la même raison qu’Antigone. * « Ô frère chéri (kara) » ajoute la dimension affective qui n’était pas déterminante dans le choix qu’elle a fait : Sophocle lui donne une épaisseur humaine qu’il refuse – jusqu’ici – à Créon.

« Maintenant qu’il me tient entre ses mains, sans hymen, sans chant nuptial, je n’aurai pas obtenu ma part des noces, ni nourri un enfant, mais c’est seule, abandonnée de mes amis, vivante, que je vais vers la fosse des morts, ayant transgressé quel principe des démons [= divinités] ? Mais pourquoi, malheureuse que je suis, faut-il que je me tourne vers les dieux ? Lequel invoquer pour qu’il m’assiste ? Puisque, ayant été pieuse, j’ai acquis le nom d’impie. Eh bien, si c’est cela qui est beau chez les dieux, après avoir souffert, reconnaîtrions-nous avoir été fautifs ? Mais si ce sont eux qui sont fautifs [Créon], qu’ils ne souffrent pas de maux pires que ceux qu’ils m’infligent injustement. (915 > 928)

Le pluriel (nous / eux) et l’éventualité (reconnaîtrions-nous ?) est à mon sens un moyen de signifier l’éloignement d’un réel qui ne convient pas.

Le rapport avec les dieux, aussi problématique que dans Œdipe Roi, va être « expliqué » par l’hystérie alors que la dernière phrase, pleine de mesure et d’humanité vient de dire exactement le contraire :

 Le Coryphée : Et ce sont encore les mêmes impulsions passionnelles des mêmes agitations qui la possèdent.

Créon : Oui et pour ceux qui la conduisent vont commencer les larmes pour leur lenteur.

Antigone : Hélas, cette parole arrive très près de [= annonce] la mort.

Créon : Je ne conseille en rien de croire que cela ne lui* soit confirmé. (929 > 936)

*Bien qu’elle la concerne, cette réplique [ = inutile de croire au miracle] n’est pas adressée à Antigone, mais au Chœur, au Coryphée, aux Gardes… au public. Les traducteurs, dont P. Mazon,   traduisent le démonstratif « lui » (= à elle) comme s’il était le pronom personnel de la deuxième personne [« Je ne t’engage pas à reprendre assurance et à t’imaginer un autre dénouement. » ] ce qui supprime à la fois l’incommunicabilité manifestée par les deux et le mépris manifesté par Créon (en contradiction avec la sensibilité de la dernière phrase d’Antigone) que signifie ainsi Sophocle.

Antigone : Ô ville de mes ancêtres, de la terre de Thèbes, et dieux anciens, on me conduit et je ne diffère plus. Regardez, fils des rois de Thèbes, la dernière fille restant des rois, ce qu’il m’arrive, et [à cause] de quels hommes, pour avoir témoigné de mon respect pour les dieux. » (937 > 943)

La dernière phrase est énigmatique puisque les fils des rois de Thèbes sont morts et qu’Antigone n’est pas la dernière étant donné qu’Ismène est vivante.

Je comprends qu’avec l’émotion, Sophocle envoie une nouvelle fois l’idée que « ça ne marche pas », que le système de références d’Antigone n’est plus compatible avec le réel, non plus, pour d’autres raisons, que celui de Créon (valeur dépréciative de « quels hommes », pluriel de même signification qu’un peu plus haut).

C’est en tout cas ce que va confirmer la fin de la pièce.

Le 24 juin 2026, G. Erner recevait M. Le Pen dans Les Matins qu’il anime sur France Culture et que j’écoute régulièrement. Au cours de l’émission que j’ai ignorée (j’étais ce matin-là sur mon vélo dans le silence d’une vallée cévenole ombragée), il a diffusé un montage qui mettait en parallèle des propos antisémites de J-M Le Pen et, prétendument, de J-L Mélenchon. Un montage qui est révélé être truqué. La protestation a été immédiate, le journaliste a reconnu la manipulation – il n’en est pas l’auteur mais a diffusé le montage sans le vérifier… ce qui n’est pas sans signification – a présenté ses excuses, la direction de la station aussi, mais la protestation prend de l’ampleur.

Le « cas Erner » est intéressant en ce sens qu’il est un exemple du glissement qui opère insidieusement.

Dans cette même émission, il a demandé à M. Le Pen « Quand avez-vous décidé de rompre avec l’antisémitisme de votre père ? » une question qui apporte la réponse à une question qui est tout sauf anodine puisqu’elle contribue à ce qu’on appelle la « dédiabolisation » de cette organisation d’extrême-droite.

Quelques mois plus tôt, il avait établi un parallèle entre l’assassinat de l’idéologue pro-Trump d’extrême-droite Charlie Kirk et celui des dessinateurs de Charlie Hebdo.

Ce glissement est le corollaire du refus de la construction de problématiques, la marque essentielle de fabrique de l’extrême-droite (pas seulement) qui ne déteste rien tant que l’analyse des processus parce qu’ils font apparaître des contradictions et invitent donc à une pensée dialectique.

G. Erner, qui fait souvent état de sa judéité, a été traumatisé par le massacre commis le 7octobre 2023 par un commando du Hamas contre des soldats et des civils Israéliens (plus de 1200 morts et 251 otages) qu’il rappelle chaque fois qu’il est question du Moyen-Orient.

Ce qui, ici, constitue le problème, ce n’est évidemment ni le traumatisme ni la récurrence de l’évocation de cet événement, mais l’absence d’une analyse dans le cadre du processus du conflit qui oppose Israéliens et Palestiniens depuis quatre-vingts ans.

Pour lui, le 7 octobre est un commencement –   il n’est pas le seul à le dire –  et  cet abandon de la pensée est le signe de l’instillation de l’idéologie d’extrême-droite dans les esprits en même temps que sa base de recrutement.

Il faut imaginer que l’acteur qui interprète Antigone porte le masque représentant une jeune fille d’une quinzaine d’années. Sophocle lui fait chanter alors l’équivalent du thrène, le chant de désolation des funérailles : « Voyez-moi, ô citoyens de la terre de mes pères, marchant sur le dernier chemin, contemplant le dernier éclat du soleil que je ne contemplerai plus jamais :  Hadès qui endort toutes choses me conduit vivante vers le rivage abrupt de l’Achéron [un des fleuves des Enfers], sans que j’aie eu ma part de l’hyménée, ni qu’un hymne ne m’ait célébrée près de la chambre nuptiale, mais c’est à l’Achéron que je serai donnée en mariage. »

Ce discours ne peut que susciter une vive émotion chez le spectateur.

Or, voici la réponse du Coryphée : « Eh bien, c’est glorieuse et avec des éloges que tu pars vers le souterrain des morts, sans avoir été frappée par les maladies qui font dépérir, ni avoir obtenu la mort par le glaive, mais c’est volontairement que vivante, désormais seule parmi mortels, tu descends vers Hadès. »

Nouveau décalage entre les affects et le commentaire ou stupide ou pervers ou les deux, qui transforme le drame en réjouissance – quelle chance de n’avoir connu ni la maladie ni l’assassinat ! – et oublie le contexte (« volontairement »).

P. Mazon, s’interrogeant dans son introduction sur la part d’invention de Sophocle dans la légende, écrit à propos de cette réaction : « Il est probable que les vieillards du Chœur ne promettraient pas « louange et gloire » à Antigone mourante, si Sophocle avait été le premier à imaginer le personnage et son conflit avec Créon.  Il serait même surprenant qu’ils se fussent exprimés ainsi s’il s’était agi d’une simple légende locale peu familière au public athénien. » (p.63,64)

Donc, une lecture bien savante, de tête bien pleine, ignorant le sens théâtral de la provocation que va pourtant confirmer la suite.

Sophocle commence par ne pas faire réagir Antigone, tout entière dans sa plainte :  ainsi, elle évoque le sort de Niobé, [fille de Tantale, un des innombrables fils de Zeus], dont les enfants, tués par Artémis et Apollon, sont longtemps restés sans sépulture avant d’être finalement enterrés, et que la douleur a pétrifiée.   « C’est à elle que je ressemble le plus, moi que le destin couche du sommeil de la mort. » (832, 833)

La réaction du Coryphée, analogue à la précédente [« Oui, mais elle est une déesse et fille de déesse, alors que nous sommes des mortels et enfants de mortels. Certes, pour une mourante, c’est beaucoup de partager le sort des divinités, et vivante et morte. » (834 > 838)] vise, en « réveillant » Antigone [« Ah ! On se moque de moi ! » (839)], à rappeler au spectateur le sens du discours : il y a dans tout cela quelque chose de déréglé, ça ne marche pas.

En lui faisant rétorquer « Pourquoi, au nom des dieux de mes pères, m’outrages-tu alors que je ne suis pas morte mais encore vivante ? » (839 > 841) Sophocle introduit le thème de la malédiction familiale – objet d’Œdipe Roi qu’il écrira plus tard – sous l’angle d’un impossible de l’ordre de l’absurde : « Ah, malheureuse, qui ne peut être ni chez les vivants ni chez les morts, et qui n’existe ni pour ceux qui vivent ni pour ceux qui sont morts. » (850 >852).

Tel est le paradoxe d’une situation où celle qui est sur terre est conduite sous terre pour n’avoir pas accepté que soit sur terre celui qui devait être sous terre.

C’est Le Coryphée qui va établir le lien avec la malédiction : « Étant allée jusqu’à l’extrémité de ton audace, tu t’es jetée contre le haut piédestal de Dikè (la Justice), ô enfant, avec force ; c’est un combat de ton père que tu paies. » (853 >856)

Même s’il est convaincu de l’existence de la fatalité familiale, le spectateur qui acquiesce à cette explication ne peut pas ne pas être intrigué par l’absence de rapport entre les deux situations. D’autant qu’identifier Créon (hubris, déséquilibre) à Dikè (mesure, équilibre) n’est pas acceptable, sauf à considérer qu’une décision est juste dès lors qu’elle est prise par celui qui détient le pouvoir… ce qui n’est pas dans l’esprit de la démocratie athénienne.

Antigone va reprendre le thème du « sort fatal des illustres Labdacides » (860, 861), mais en mettant la focale uniquement sur les relations sexuelles de ses parents, celle qu’elle ne pourra avoir elle-même (863 > 868) et celle, malheureuse, de son frère Polynice avec la fille du roi d’Argos, son allié pour reconquérir le pouvoir contre Étéocle : « Mort, tu m’as tuée alors que je suis encore vivante. » (871)

Sophocle ne reprend donc pas la thèse (du Coryphée) de la dette à payer, mais (contre l’invocation inappropriée d’Erôs – article 18 – et sans mentionner les dieux), il attire l’attention sur l’expression théâtrale de la responsabilité humaine.

Une fois encore, est inadéquate la réponse du Coryphée [« Honorer les dieux est une piété, mais l’autorité souveraine à qui importe le pouvoir ne peut être transgressée, et toi, c’est ta passion spontanée qui t’a tuée. » (872 >875)] non seulement parce qu’elle ignore ce que vient de dire Antigone, mais parce qu’elle déforme le réel : la décision de la jeune fille n’a rien à voir avec la passion.

Sophocle termine la scène avec plus d’émotion :

« Privée des pleurs du deuil, sans relation d’amitié, sans chant nuptial, malheureuse, je suis conduite sur ce chemin qui a été décidé pour moi ; plus jamais il ne sera permis à l’infortunée que je suis de voir le spectacle sacré du flambeau du soleil ; ma mort non pleurée, aucun ami ne la déplore. » (876 > 882)

Une manière de rendre plus insupportable la décision de Créon qu’il fait sortir du palais pour un dernier échange avec Antigone.

Créon rentre dans le palais. Seuls demeurent le Coryphée et le Chœur dont les spectateurs attendent le commentaire sur l’affrontement violent qui vient de se produire entre le père et le fils.

Le premier mot est…  « Érôs », personnification du puissant désir amoureux, deux fois répété : « Érôs, invincible, Érôs qui te jettes sur les objets désirables, qui reposes sur les tendres joues de la jeune fille (…) Celui qui te possède devient fou furieux. (…) Est-ce toi qui a agité cette querelle entre deux hommes de même sang ? Ce qui triomphe, c’est le désir brillant des yeux de la jeune fille dont la couche est désirable (…) L’invincible déesse Aphrodite se joue de nous. » (781 > 800)

Érôs deux fois répété au début, Aphrodite pour conclure ce chant psalmodié et dansé pour que le spectateur se demande s’il ne rêve pas tout éveillé : quel rapport entre l’affrontement du père et du fils et la passion amoureuse qui rend fou ?

Le Chœur, une fois de plus, est l’expression de ceux qui ne veulent pas voir, pas comprendre et qui rejettent le signe.

P. Mazon (Édition des Belles Lettres) fut de ceux-là : il estima nécessaire de rédiger une note « explicative » : « Cette strophe développe un lieu commun sur l’amour, puissance irrésistible qui règne sur l’univers entier. Ce thème est courant : c’est celui par lequel Lucrèce ouvre son poème sur la Nature (…) – p.102 ».  

Hermétique, comme le Chœur, à toute problématique –  avec la différence que le Chœur n’est qu’un personnage de théâtre – il fournit donc, pour ce qui a dû le faire sourciller l’« explication » du «  lieu commun », qui est elle-même un lieu commun aggravé de paraphrase et de contresens : la Vénus qu’invoque Lucrèce (poète latin du 1^er siècle avant notre ère) est essentiellement la déesse nourricière – elle est en fait de l’ordre de la métaphore –  et n’a rien à voir le désir amoureux furieux représentés ici par des dieux réels qui ne sont pas des invocations mais une explication du Chœur.

Le refus de la problématique est l’objet du message que Sophocle envoie par ce discours décalé et que ne comprend pas cet érudit d’un savoir qui fait les têtes bien pleines – de celles qui ont contribué à construire une Grèce mythique – , parce qu’il lui est impensable que la littérature puisse être un outil de déstabilisation, surtout pas la tragédie grecque qu’il s’efforce d’enfermer dans la morale et l’esthétique bourgeoises.  Pour le Chœur – des vieillards – il est impensable que soit remise en cause l’autorité,  une position difficile à tenir quand cette autorité est double et contradictoire.

Le spectateur, lui, a constaté que « le fou furieux » n’est pas Hémon, même s’il est fiancé à Antigone, mais Créon, qui n’est pas amoureux, et le hiatus que constitue le discours explicatif du Chœur n’a pas pour fonction d’être un lieu commun – ce qui revient à dire une nouvelle fois que Sophocle pourrait mieux faire – mais au contraire un nouveau coin enfoncé dans le monde lisse des certitudes.

La dernière strophe, psalmodiée, par le Coryphée ou le Chœur, peu importe, ajoute un élément de déstabilisation : « Mais, moi, maintenant, je suis porté moi-même en-dehors de ce qui est permis* en voyant cela, et je ne peux plus retenir un écoulement de larmes lorsque je vois Antigone parvenant à la chambre qui endort toute chose. » (801 >805)

* la décision de Créon qui interdit toute empathie pour la criminelle.

Le Chœur et le Coryphée voient Antigone sortir du palais escortée de gardes qui vont la conduire dans le souterrain où elle mourra d’inanition. Un moment éminemment dramatique que Sophocle va augmenter d’un nouveau dialogue surprenant, cette fois entre la jeune fille, le Chœur et le Coryphée.

Le Coryphée a précisé qu’Hémon est le plus jeune des enfants de Créon, une manière d’annoncer et de souligner la distorsion entre les représentation liées à l’âge du jeune homme (autour de18 ans) et le contenu de son discours.

« Père, les dieux ont donné la pensée aux hommes, le bien le plus grand de tous.  Moi, que toi tu ne dises pas ces paroles [cf. article 15] avec vérité, ni je ne pourrais le dire ni même je ne pourrais penser le dire ; pourtant il serait possible qu’un autre discours soit adéquat. Donc, je suis ton fils pour observer te concernant tout ce qu’on dit ou ce qu’on fait ou ce qu’on critique. Car ton œil est redoutable pour un homme du peuple, pour des propos qui ne te réjouirais pas si tu les entendais. Moi, ce que je peux entendre dans l’ombre, c’est que cette fille, la cité la plaint : de toutes les femmes, elle mérite le moins de mourir pour le reproche d’actes qui sont glorieux, elle qui n’a pas souffert que son propre frère tombé dans un combat fratricide soit sans sépulture et déchiqueté par des chiens féroces et par des oiseaux. N’est-elle pas digne du plus précieux honneur ? Voilà la parole sombre qui court en silence contre toi. Pour moi, que tu agisses de manière adéquate, père, il n’y a rien de plus précieux. Quelle fierté plus grande en effet pour des enfants qu’un père triomphant de gloire ou pour un père ce qui vient de ses enfants ? Maintenant, ne tolère pas qu’il n’y ait en toi qu’une seule manière d’être, à savoir que n’existe que ce que tu dis et que rien d’autre n’est adéquat ; car celui qui estime qu’il est le seul à penser de manière adéquate ou le seul à posséder un langage dont personne ne dispose, ou l’intelligence,  eh bien ceux qui sont comme ça, une fois qu’on les a ouverts, on ne voit que du vide ; un homme, même s’il est sage, n’a pas à avoir honte d’avoir beaucoup à apprendre et d’éviter d’être trop obstiné. [Métaphore de l’arbre qui finit par être déraciné par le vent s’il refuse de s’incliner et du bateau chaviré quand le marin persiste dans une mauvaise manœuvre] Allons, cède, donne aussi à ta colère de l’éloignement. S’il est en moi une faculté de droite raison bien que je sois très jeune, eh bien je dis respecter beaucoup l’homme qui est né plein de science en tout ; sinon, car ce n’est pas ce qui se passe réellement, il est bon d’apprendre de la part de ceux qui tiennent de bons discours. (683 > 723)

Les spectateurs sont forcément séduits par ce discours dont la mesure s’oppose à l’hubris du père, mais avec l’inquiétude que produit l’introduction du rapport de force dans le lien affectif. Et en même temps, dans un coin de leur tête, ils ne peuvent pas ne pas être surpris qu’un si jeune homme puisse tenir des propos d’une sagesse qui est plutôt associée à l’âge adulte, conventionnellement à la vieillesse et dont les figures théâtrales tiennent le discours contraire – je reviendrai, à propos de la mort d’Antigone, sur la complémentarité entre les affects (produits par la déclamation, la musique, la danse) et les idées.

Le Coryphée, figure du refus de choisir, de la peur, du défilement, tente le grand écart de l’accord avec les deux [« Chef, il convient que toi, s’il a dit quelque chose de juste mesure, tu apprennes de lui, et puis toi (Hémon) de lui ; car c’est juste ce qui a été dit, et par l’un et l’autre. » (724,725)], une synthèse impossible puisque Créon refuse toute discussion.

Son discours est en effet l’expression du totalitarisme qui a les réponses avant même les questions. La stratégie est celle de l’évitement par le glissement successif d’axiomes arbitraires en axiomes arbitraires, avec le recours à la mauvaise foi, avant l’acte final d’autorité du pouvoir politique.

L’échange qui suit entre le père et le fils est un modèle du genre.

Créon : Nous, à notre âge, nous irons apprendre à penser d’un garçon de son âge ? [Axiome de l’âge]

Hémon : Rien quant à ce qui ne serait pas juste. Si je suis jeune, ce n’est pas tant l’âge qu’il faut regarder que les actes. [Proposition de discussion par la présentation d’un objet. Idem pour les autres répliques]

Créon : C’en est un d’honorer ceux qui agissent de manière à troubler l’ordre ? [Axiome de la justesse a priori du décret politique]

Hémon : Je ne demanderais jamais d’avoir du respect pour les méchants.

Créon : Est-ce qu’elle n’est pas atteinte de ce mal ? [Axiome corollaire de la culpabilité a priori]

Hémon : Ce n’est pas ce qui dit le peuple unanime de Thèbes.

Créon : C’est la cité qui me dira ce que je dois faire ? [Axiome de l’infaillibilité]  

Hémon : Tu vois que tu parles comme parle un enfant ?

Créon :  C’est pour un autre qu’il me faut gouverner ce pays ? [Axiome de la fonction du pouvoir]

Hémon : Il n’est aucune cité qui ne soit la propriété d’un seul homme.

Créon : Est-ce que ce n’est pas [comme étant la propriété] de celui qui détient le pouvoir que la cité est considérée ? [Axiome de la nature du pouvoir]

Hémon : Toi, tu commanderais fort bien seul à une terre déserte.

Créon : Celui-ci, à ce qu’il me semble, est l’allié d’une femme. [Axiome viriliste]

Hémon : Si tu es une femme, car c’est de toi que je prends soin.

Créon : Ô le plus méchant, en accusant ton père ? [Axiome du père sacré]

Hémon : C’est que je ne vois pas la justice dans tes errements.

Créon :  Je me trompe quand je respecte mon propre pouvoir ? [Axiome de l’infaillibilité]

Hémon : Tu ne le respectes pas, foulant aux pieds le respect des dieux.

Créon : Ô mauvais sujet, qui le cède à une femme ! [Axiome viriliste]

Hémon : Tu ne me prendras pas en flagrant délit d’avoir cédé à des actes vils.

Créon : Pourtant, la totalité de ton discours est pour elle. [Mauvaise foi]

Hémon : Pour toi aussi, pour moi, et aussi pour les dieux d’en dessous

Créon : En tout cas pas question que tu l’épouses vivante. [Acte d’autorité]

Hémon : Eh bien elle mourra et, mourant, elle fera périr quelqu’un d’autre.

Créon : Est-ce que menaçant ainsi tu m’attaques avec arrogance ?

Hémon : Quelle est la menace de répliquer à des pensées vides ?

Créon : En pleurant tu reviendras à la raison, toi qui es vide de pensée. [Axiome de la faiblesse de l’enfant]

Hémon : Si tu n’étais pas mon père, je te dirais que c’est toi qui a perdu la raison.

Créon : Étant l’esclave d’une femme, tu me fatigues de ton bavardage. [Virilisme]

Hémon : Tu veux parler et, parlant, ne rien écouter ?

Créon : Vraiment ? Mais, par l’Olympe, sache que tu ne te réjouiras pas de m’outrager par des reproches. Amenez l’objet de ma haine, afin que sous ses yeux elle meure en présence de son fiancé. [Acte d’autorité]

Hémon : Non, certainement pas, ne l’imagine pas, elle ne mourra pas près de moi, et toi, tu ne verras plus mon visage, tu ne l’auras plus sous les yeux, afin que tu délires en compagnie de ceux de tes amis qui le veulent. (726 > 765)

Ces axiomes qui n’en sont pas sont autant de procédés du refus d’accepter l’existence possible d’un objet (Créon se définit comme tel) sans lequel aucune discussion n’est possible.

Hémon quitte la scène (l’éloignement physique est la conséquence de l’absence de l’objet qu’il signifie) et, après une question du Coryphée [« Tu as vraiment l’intention de les tuer toutes les deux ? » (770)] Créon annonce  qu’il ne tuera pas « celle qui n’a pas touché [au cadavre] » (771). Il enfermera Antigone dans un souterrain avec de la nourriture « de sorte que la cité échappe à toute souillure » (776), geste analogue à celui de Laïos et Jocaste confiant Œdipe à un serviteur pour qu’il aille l’exposer sur le mont Cithéron : à l’opposé de notre droit, ce n’est pas l’intention qui compte, mais l’absence d’acte.

L’épisode se termine avec une dernière expression de la mauvaise foi : « Elle pourra prier Hadès, le seul des dieux qu’elle honore, qu’il ne la laisse pas mourir, ou alors elle apprendra que c’est une peine inutile que d’honorer Hadès. » (777 > 780)

La scène entre le père et le fils est banalement dramatique en ce sens qu’il s’agit d’un conflit d’autorité. L’annonce par Hémon d’une autre mort (que ne peut pas comprendre Créon) et la dissociation des deux sœurs (une exécution d’Ismène aurait été un déni de justice) restituent la tragédie, c’est-à-dire la confrontation de deux systèmes de référence antagonistes (patrie/philia) qui ont en commun d’évacuer du champ de la mort la liberté.