Hésiode exhorte d’abord son frère à choisir la justice plutôt que la démesure en expliquant que la justice finit par l’emporter et qu’il faut alors en payer le prix :  « C’est par la souffrance que celui qui ne sait pas [l’enfant ou le sot]  apprend. »  (218 )

Il élargit ensuite son discours aux rois-juges : ceux qui rendent des sentences justes voient leur cité s’épanouir (225 > 237), alors que ceux qui sont dans la démesure provoquent sa ruine (238 > 247).

Zeus est cité dans les deux cas, mais avec la différence majeure qu’il est inactif dans le premier (« Zeus qui voit au loin ne leur inflige pas la terrible guerre. » – 239) et qu’il intervient dans le second (« Du haut du ciel le Cronide [Zeus est fils de Cronos] leur inflige une grande douleur, une famine en même temps qu’un fléau dévastateur. » (242,243)

Autrement dit : les hommes sont les seuls acteurs de leur bonheur s’ils respectent la justice, il n’est pour cela nul besoin des dieux dont la fonction est punitive.

Quand l’auditeur entend Hésiode décrire le paradis sur terre qu’est la cité gouvernée par la justice, il se rappelle alors le tableau analogue de la race d’or (cf. article 11) et peut alors comprendre qu’il ne s’agit pas d’un problème de chronologie mais de choix.

La suite le confirme. S’adressant aux rois-juges qui rendent des « sentences tortueuses* » (250 – *skolièsi -> scoliose) il leur annonce qu’il y a trente mille immortels envoyés par Zeus chargés de surveiller leurs sentences, en même temps que Dikè, la fille de Zeus. Et il précise « Chaque fois que quelqu’un lui fait tort la traitant avec mépris d’une manière tortueuse, s’étant aussitôt assise près de son père, Zeus, le Cronide, elle fait résonner les desseins des hommes injustes, tandis que le peuple paie en retour les méchanceté des rois qui méditent des malfaisances et par des paroles tortueuses font dévier les arrêts de justice. Songeant à cela, rois, redressez vos discours, vous qui êtes avides de présents, oubliez tout à fait les sentences tortueuses. C’est pour lui-même que l’homme fabrique les maux qu’il fabrique pour un autre, et la mauvaise pensée est la pire pour celui qui l’a conçue. L’œil de Zeus qui voit toute chose et qui a toute chose en pensée voit aussi celles-ci (…) » (258 > 267)

Ce qui est décrit conjointement aux malheurs collectifs engendrés par les mauvaises décisions des rois-juges cupides, c’est le discours de la conscience, via l’omniscience de Zeus dont l’œil (multiplié à l’infini =  les trente mille immortels) fait penser à celui qui, 2200 ans plus tard, suit Caïn jusque dans sa tombe. (Hugo – La légende des siècles)

Il conclut ce discours en s’adressant au Persès-plaignant comme aux rois-juges : « Mets-toi cela dans l’esprit, Persès, écoute la justice, oublie complètement l’emploi de la force. » (274,275)

Le problème resté en suspens est celui des critères de la justice qu’Hésiode n’a pas définis. Il va le faire,  non dans un discours théorique qui n’est pas le sien, mais en décrivant un mode de vie qui, en évacuant la démesure, confère à l’homme qui l’adopte l’esprit de justice.

Ce mode de vie repose sur l’ergon, l’activité, le travail,dont, après avoir précisé la valeur, il va décrire le contenu et l’organisation : deux narrations pour deux discours de nature opposée.

Dans le premier bilan (article 5) je me demandais comment pouvait réagir l’auditeur d’un récit qui se concluait par une analogie entre le monde des dieux qui constitue la structure de la vie de la cité et la sienne, et la structure géographique.

La conclusion du récit des races pose une question complémentaire : si la crainte respectueuse pour soi et les autres (Aidôs) quitte les hommes pour s’installer sur l’Olympe avec la punition (Némésis) qui va avec,  si donc à l’échelle humaine « le secours contre le mal n’existera plus » dans le futur d’un conte qui a parfois sinon souvent des allures de présent réel, quelle issue est envisageable en-dehors de la punition divine ?

Le mythe que vient de raconter Hésiode est, pour qui l’écoute, l’expression de la catastrophe quand domine l’agressivité. Quel que soit l’habillage héroïque à Thèbes ou à Troie, le résultat est toujours la mort violente et massive, sans résolution positive : à Thèbes, Étéocle et Polynice laissent la place à Créon et Antigone, et après la destruction de Troie, Egisthe et Clytemnestre assassinent Agamemnon avant d’être tués par Oreste et Électre.

Ces guerres et ces massacres racontés par la poésie mettent aux prises et les dieux et les hommes dans un schéma de luttes permanentes qui, pour les dieux, aboutissent à la suprématie de Zeus.

Mais pour les hommes entre eux et dans le cadre du religieux ?

C’est ce que, dans une transition vers la seconde partie du poème (une organisation des travaux à la campagne) va raconter la suite du poème en commençant par un conte très court, l’allégorie du faucon et du rossignol, destiné aux rois, précise Hésiode, « tout sages qu’ils sont ». (202)

Un rossignol,  emporté par un faucon qui le tient dans ses serres, se plaint, gémit. Le faucon lui dit alors : « Insensé, pourquoi cries-tu ? Tu appartiens à bien plus fort que toi. Tu iras où je te mènerai, tout chanteur que tu es.  Je ferai de toi mon repas si je le veux, ou alors je te laisserai partir. Il a perdu la raison celui qui veut se mesurer à plus fort que lui. Il est privé de victoire et en plus de la honte, il souffre d’afflictions. » (207 > 211)

Le message envoyé aux rois met en cause la loi du plus fort qu’Hésiode va critiquer en tant qu’expression de la démesure, cette fois en s’adressant à son frère.  

L’auditeur a compris que la démesure qui caractérise la race de fer est celle de la société où il vit et qu’elle ne peut que produire un monde à l’envers. Le maintenir à l’endroit suppose que l’homme puisse empêcher le départ d’Aidôs et Némésis vers l’Olympe, autrement dit de les garder en tant qu’outils humains à l’échelle de l’humanité. Et le seul moyen est la pratique de la justice.

C’est ce qu’il va expliquer avant de célébrer le travail dont il précisera ensuite le mode d’emploi pour la campagne.

«  Eh bien, plût au ciel que moi je n’aie plus à être parmi les hommes de la cinquième [race], et que je sois mort avant ou que je sois né après. Car c’est désormais la race de fer. » (174 > 176)

Temps linéaire ou temps cyclique ? C’est un des objets de la controverse que j’ai déjà évoquée entre J. Defradas et J-P Vernant.

Le problème tombe avec l’explication par les strates dont le paramètre du temps n’intervient que dans le changement de leurs configurations.

Nous en vivons actuellement une illustration : il y a un siècle, se développait en Europe l’idéologie fasciste en Italie, nazie en Allemagne, l’une et l’autre mortifères tant sur le plan intérieur (répression) qu’extérieur (guerre mondiale).

Nous constatons aujourd’hui qu’il ne s’agit pas d’une « race » – pour reprendre le terme d’Hésiode – fasciste ou nazie propre à un temps donné, mais d’une strate qui a « pris le dessus » dans ces années-là et qui, régulièrement, tend à le reprendre, particulièrement aujourd’hui.

C’est le sens du récit d’Hésiode. La race de fer – dominée par l’hubris – conduit à la perte des repères :  « Zeus anéantira aussi cette race d’êtres humains mortels, et c’est alors qu’ils naîtront avec les tempes blanchissantes ; le père ne sera plus semblable à ses enfants ni ses enfants semblables à leur père, l’étranger ne sera plus un ami pour l’étranger, l’ami pour l’ami, le frère ou la sœur pour le frère ou la sœur comme au temps d’avant. » (181 > 184) (…) « On craindra [avec le sens de « respecter »] surtout l’homme qui accomplit de mauvais actes et qui est démesure : la manière d’être sera dans les mains [= la loi du plus fort], et il n’y aura plus de respect. » (191,192)

Autrement dit, c’est un monde à l’envers dont rend compte l’image saisissante de nouveau-nés aux tempes blanches.

Je pense à ce passage de Le théâtre et son double d’Antonin Artaud (1896-1948) où il décrit les effets de la peste :

« Les derniers vivants s’exaspèrent, le fils jusque-là soumis et vertueux, tue son père ; le continent sodomise ses proches. Le luxurieux devient pur. L’avare jette son or à poignées par les fenêtres. Le Héros guerrier incendie la ville qu’il s’est autrefois sacrifié pour sauver. L’élégant se pomponne et va se promener sur les charniers. Ni l’idée d’une absence de sanctions, ni celle de la mort proche, ne suffisent à motiver des actes aussi gratuitement absurdes chez des gens qui ne croyaient pas que la mort fût capable de rien terminer. Et comment expliquer cette poussée de fièvre érotique chez des pestiférés guéris qui, au lieu de fuir, demeurent sur place, cherchant à arracher une volupté condamnable à des mourantes ou même à des mortes, à demi écrasées sous l’entassement de cadavres où le hasard les a nichées. » (Gallimard – p.25,26)

Quant au sentiment de n’être pas né quand il faut, ces deux références :

– « Je suis venu trop tard dans un monde trop vieux. » (Musset – Rolla)

– « Suis-je né trop tôt ou trop tard ? /Qu’est-ce que je fais en ce monde ?
/ O vous tous, ma peine est profonde Priez pour le pauvre Gaspard ! » (Verlaine – Sagesse)

Pour finir, indique Hésiode, Aidôs (la crainte respectueuse) et Némésis (la déesse qui punit l’orgueil) quitteront la terre pour l’Olympe :  « Le secours contre le mal n’existera plus. » (201)

S’il revenait aujourd’hui, il chanterait son poème tel quel.

Le héros de la mythologie grecque se situe entre les dieux et les hommes.

« Zeus le Cronide (= fils de Cronos) fabriqua, plus juste et meilleure, la race divine des hommes héros [mâles], qui sont appelés demi-dieux, génération qui a précédé la nôtre sur la terre immense. » (158 >160) Il cite en exemple ceux qui sont morts « devant Thèbes aux sept portes » (162) (bataille qui oppose Étéocle et Polynice, les deux fils d’Œdipe*) et à Troie.

Après leur mort, les héros  « habitent, la pensée libérée des soucis, dans les îles des bienheureux près d’Océan aux tourbillons profonds, héros fortunés, pour qui, trois fois par an la terre qui produit l’épeautre porte une récolte douce comme le miel et florissante. » (170 > 173)

* Ce conflit mythique est traité par Eschyle (5^ème siècle) dans la tragédie « Les Sept contre Thèbes », jouée aux Grandes Dionysies de 467 (elle gagna le concours)  –  elle était la troisième d’une trilogie dont les deux premières n’ont pas été conservées.

Cette tragédie raconte la bataille qui se déroule devant chacune des sept portes de Thèbes. Eschyle présente les sept assaillants commandés par Polynice comme des figures de l’Hubris (démesure) et les sept défenseurs commandés par Étéocle comme celles de la mesure (sôfrosunè).

J-P Vernant (Mythe et pensée chez les Grecs – p.30) les considère comme les illustrations des figures antithétiques que sont les guerriers de la race de bronze et ceux de la race des héros.

Seulement, Hésiode ne fait pas cette distinction : il évoque  « ceux que la guerre mauvaise et la bataille effrayante ont tués sous Thèbes aux sept portes. » (161>163). Les Argiens conduits par Polynice et les défenseurs de Thèbes commandés par Étéocle font donc partie, les uns et les autres, de la race des héros.

Ce que dit ainsi Hésiode, c’est que les héros ne sont pas de l’espèce humaine, et que le demi-dieu est un moyen de compensation ou de déni de la strate de violence (race de bronze) dont il est finalement une justification triste.

Les guerres de Thèbes et de Troie, les deux références choisies par Hésiode sont en effet présentées sous un angle pathétique : Étéocle et Polynice s’entretuent à Thèbes « pour les moutons d’Œdipe » (163 – un problème d’héritage), les Achéens et les Troyens « à cause d’Hélène à la belle chevelure » (165 – référence manifeste à Pandora). S’il n’a pas choisi les héros « positifs » que sont Héraclès, Thésée ou Persée, c’est, en soulignant la dimension dérisoire de ces deux affrontements « héroïques » violents et meurtriers, pour nous signifier l’aggravation de la strate dominante de la race de bronze dans le temps qui est le sien et qu’il nomme la race de fer.

L’auditeur dresse l’oreille quand il entend « bronze » parce qu’il sait qu’à la différence des deux autres, ce métal est une fabrication humaine (cuivre + étain et autres métaux). Et plus encore quand il entend que cette troisième race mortelle « vigoureuse qui inspire la crainte » (145) est créée à partir du frêne. Il connaît en effet la dureté de ce bois utilisé notamment pour la fabrication des javelines et des arcs, et il se doute que le résultat produit par l’association des deux matériaux ne sera pas réjouissant.

Ce que confirme le récit : « Pour eux importaient les travaux d’Arès  [dieu de la guerre] qui produisent lamentations et démesure.  Ils ne mangeaient pas de pain, mais ils avaient un courageux cœur d’acier, ils étaient inabordables*.  » (145>148) (*plutôt que « terribles » (traduction Budé), ce sens premier rend mieux compte de l’impossibilité des relations humaines).

« De bronze étaient leurs armes, de bronze étaient leurs maisons, et c’est avec le bronze qu’ils travaillaient*, car le fer noir n’existait pas. » (150,151)

*Le traducteur de Budé traduit par « labouraient », une interprétation difficilement compatible avec « ne mangeaient pas de pain » qui semble exclure la dimension agricole.

L’idée générale est que cette race se résume dans la dimension agressive et destructrice que peut représenter le bronze.

La strate décrite diffère des deux autres par la problématique qu’elle propose : une composante humaine capable d’augmenter une donnée brute (dureté constitutive du frêne) par une création de même nature (bronze).

L’auditeur, confronté à la fois à son expérimentation personnelle du frêne et du bronze et à leur utilisation par la cité pour la guerre, l’était en même temps à la pulsion d’agressivité dont le comportement de Persès était un exemple.

S’il souligne la dimension brutale de cette race, Hésiode ne porte pas de jugement moral. Il invite à la réflexion en précisant qu’après leur mort, les hommes de bronze descendent sans gloire chez Hadès (152…).

Le composant sombre de cette strate tenace va être compensé par celui de la race des héros.

Il y a des nombres qui ouvrent des abîmes de perplexité. L’année-lumière, par exemple, soit la distance parcourue dans le vide par un photon* en une année. [*« Le photon correspond à un « paquet » d’énergie élémentaire qui est échangé lors de l’absorption ou de l’émission de lumière par la matière. » Wikipédia ]. Cette distance est à peu de choses près de 10¹³ kilomètres = vous posez 1 et vous ajoutez 13 zéros, soit dix mille milliards de kilomètres. Et si vous voulez creuser un peu plus l’abîme pour lui donner un commencement de contenu philosophique, prenez la Voie lactée et dites-vous qu’elle comprend entre 200 et 400 milliards d’étoiles dont, en particulier, notre soleil et le système qui va avec, donc vous et moi, mais en plus petit.  Pour être bien certain que vous ne vous rendez absolument pas compte de ce que ça représente, dites-vous encore que le halo de la Voie lactée – en gros, ce qui l’entoure – a un diamètre d’environ 100000 années-lumière. Soit 1 suivi de 18 zéros – zéro n’est pas toujours égal à zéro.

Vous ne voyez donc pas ce que ça peut représenter et c’est tout à fait normal puisque vous faites partie d’une espèce dont la taille moyenne se situe aux alentours de 1,70m et dont la vitesse est d’environ 5 kms par heure.

Ces nombres concernant le cosmos sont à proprement parler sidérants : le mot vient du verbe latin sideror (= subir l’action funeste des astres) formé sur la même racine que sidus = étoile, astre. Tout est donc bien tout à fait normal.

L’information suivante est d’une normalité qui n’en est sans doute pas tout à fait une si je considère la tonalité avec laquelle elle a été fournie :  ce matin –  1^er mai 2026 – la journaliste qui présentait le journal de 7 h 00 (France Culture) a rendu compte d’une étude [réalisée dans trente-trois pays par la Confédération Internationale des Syndicats et l’ONG OXFAM qui lutte contre la pauvreté et les inégalités] selon laquelle, en 2025, 81 milliards de dollars ont été versés en dividendes à un millier de milliardaires, soit, précise l’enquête pour rendre les choses nettement plus irreprésentables, 100 000 dollars par seconde : autrement dit, pendant les 8 secondes que j’ai utilisées pour taper sur mon clavier « 100000 dollars par seconde », les milliardaires en question en ont gagné 800 000.

S’ il n’est pas du tout raisonnable de laisser penser qu’il suffirait d’arrêter de taper ou alors de taper beaucoup plus lentement,  considérer qu’un milliardaire qui gagne 100000 dollars par seconde vit dans le même espace-temps que le salarié dont le revenu médian mondial est de 9000 dollars permet de retrouver la sidération.

La race d’argent, elle aussi créée par les habitants de l’Olympe, est présentée comme « assez inférieure » : l ’infériorité, par rapport à la race d’or, concerne le caractère biologique et psychique (129).

Biologique  : « pendant cent ans, l’enfant auprès de sa mère dévouée grandissait, bondissant en son tout premier âge, dans sa maison. » (130,131)

Un début de récit énigmatique qui, sans laisser le temps de l’élucidation, se poursuit ainsi : « Mais lorsque, ayant grandi ils atteignaient l’espace de l’adolescence, ils vivaient un temps court, ayant des souffrances du fait de leur irréflexion ».

L’explication est d’ordre psychique : « En effet, ils ne pouvaient retenir une hubris* follement présomptueuse les uns envers les autres,  et ne voulaient pas honorer les immortels ni sacrifier sur les autels sacrés des bienheureux [les dieux],  ce qui est la loi humaine établie par l’usage. » (132,133)

*hubris indique tout ce qui dépasse la mesure, l’excès.

Ce qui est décrit ici est la strate de l’enfance/adolescence éternelle (cent ans), antinomique de la vie responsable en ce sens qu’elle est à la fois une dépendance (de la mère – le père n’est pas dans le gynécée) et une contestation stérile – non-respect des dieux, agressions mutuelles permanentes – et, pour le récit, mortifère  (ils vivaient un temps court).

Le rapport qu’avait Hésiode avec son frère – entre autres – devait l’avoir convaincu que certains hommes ne deviennent jamais adultes.

Quel sort est réservé à ces éternels enfants/adolescents quand Zeus, qui n’est pas content d’eux, on s’en doute, les fait mourir ? La terre les recouvre, comme ceux de la race d’or, et « pour les mortels ils sont appelés les bienheureux de sous terre, certes inférieurs [à ceux de la race d’or qui demeurent sur la terre], mais une estime les accompagne aussi. » (141,142)

Comment en vouloir à celui qui est resté l’enfant / adolescent à la fois irresponsable et heureux ?

L’or et l’argent sont des métaux précieux. Comme l’enfance et l’adolescence, ils sont « naturels », ne meurent pas vraiment et n’ont pas de fonction à proprement parler utilitaire.

Le bronze, c’est autre chose.

La première race, la race d’or, est « la première des hommes mortels créée par les dieux habitant l’Olympe. Ils étaient dépendants de Cronos lorsqu’il régnait et ils vivaient comme des dieux… » (110,111)

Seulement,  comme les Olympiens sont constitués après le règne de Cronos, la race d’or ne peut pas avoir été créée par des dieux qui n’existent pas encore.

Que signifie cette contradiction qui, sauf à dire qu’Hésiode ne maîtrise pas ce qu’il raconte, est forcément délibérée ?

Que sont donc ces être humains, créés par des dieux qui ne peuvent pas les avoir créés, exempts de tout souci, de la vieillesse, toujours jeunes, à qui la nature fournit sans qu’ils aient à travailler tout ce dont ils ont besoin et qui « mouraient comme s’ils s’abandonnaient au sommeil. » (116) ?

J-P Vernant trouve son explication dans la référence aux rois-juges justes qu’évoque Hésiode plus loin en référence au contexte judiciaire qui le concerne – il a perdu un procès contre son frère qui le menace d’un autre et à qui il conseille d’écouter la justice que n’ont donc pas rendue les rois-juges dans son affaire : « Ceux qui pour les étrangers et les gens du pays rendent des sentences justes et ne s’écartent pas de la justice, leur cité est prospère et ses habitants florissants etc. » (225,226,227)

L’explication n’est pas satisfaisante parce que la référence aux juges vient plus de cent vers après celle de la « création » (elle n’existe donc pas pour l’auditeur) qui ne propose du reste aucune référence à la justice,  ni au travail (231) qui donne aux habitants de la cité prospère une apparence de réalité sociale.

Cette race d’or, je la comprends comme le premier âge, lumineux, brillant, de la petite enfance qui n’est pas encore entrée dans le champ de la croyance religieuse (ce qui permet de comprendre la contradiction liée à la création) liée à l’angoisse de la mort – le mot n’est pas prononcé. Quand « la terre a recouvert cette race », ses hommes en deviennent par le vouloir de Zeus « ses bons démons, vivant sur la terre, gardiens des hommes mortels. » (120 >122) Autrement dit, ils ne meurent pas vraiment.

Rien dans le texte n’évoque pour les auditeurs une signification sociale ou politique.

Qu’en est-il de la race d’argent ?

Pandora a donc ouvert la jarre et les maux se sont échappés. Seul n’a pu sortir Elpis (= Espoir)parce qu’elle a remis le couvercle « par la volonté de Zeus qui tient l’égide [bouclier qui a protégé le dieu dans sa lutte contre les Titans, et devenu ensuite marque de la puissance divine],  assembleur de nuages » (99)

Désormais « La terre et la mer sont pleines de maux, les maladies vont et viennent chez les êtres humains , certaines le jour, certaines la nuit, apportant des maux aux mortels en silence parce que le sage Zeus les a privées de voix. Ainsi il n’est pas possible d’une manière quelconque de chercher à éviter la manière de voir* de Zeus. » (101>105)

*Noos indique la manière de penser, l’intelligence, le bon sens, la sagesse.

D’une manière générale, les dieux – Zeus en particulier – sont toujours associés non au bonheur mais au malheur des hommes. Que dire de l’association entre le « sage Zeus » et le caractère silencieux, donc insidieux des maladies ? Comme le Dieu de l’Ancien Testament de la Bible, les divinités du panthéon grec sont perçues essentiellement comme des forces punitives qu’il faut tenter d’amadouer, sans illusions.

[Eschyle, dans son Prométhée enchaîné fera dire au personnage qui est lui-même un dieu : « « Regardez-moi, dieu enchaîné misérable, l’ennemi de Zeus, celui [moi] qui en est venu au point d’être haï par tous les dieux qui entrent dans la demeure de Zeus, à cause de son amour excessif des mortels. » (119>123) / « Pour dire les choses simplement, je hais tous les dieux qui sont heureux de me faire souffrir injustement. » (975, 976)]

Après le constat de fatalité (impossibilité d’échapper au noos de Zeus – cf. « si Dieu le veut »), Hésiode annonce à son frère Persès « Si tu le veux, moi, je vais exposer sommairement un second discours, bien et avec habileté ; toi, mets-le toi dans l’esprit. » (106, 107) Il y a, intercalé, cet ajout anonyme : « Les dieux et les hommes mortels viennent du même endroit. » (108)

Le second récit est celui du mythe des races qui a donné lieu à des interprétations contradictoires. Par exemple la controverse entre J. Defradas (1911-1974), professeur agrégé de lettres classiques à l’université de Lille, et J-P Vernant (1914-2007), directeur d’études à l’École pratique des hautes études puis professeur au Collège de France, et dont rend compte le premier tome de son livre « Mythe et pensée chez les Grecs » ( p. 42…)

Hésiode raconte que les races d’hommes mortels créées par « les Immortels habitant l’Olympe » (109,110) sont au nombre de cinq ; les races d’or, d’argent, de bronze, des héros, enfin la race de fer, la sienne, dont il dit : « Plût aux dieux que je ne sois plus avec les hommes de la cinquième, mais que je sois mort avant ou que je sois né plus tard. » (174,175)

La controverse entre les deux hommes portait sur la manière de lire ces cinq races, le premier reprochant au second « la substitution d’un schéma structural à un schéma chronologique », autrement dit la thèse selon laquelle « le mythe n’exprimerait pas une idée de décadence dans le temps. » (p.42,43)

Comme ces races n’existent que dans le conte, qu’il ne s’agit pas d’histoire mais d’histoires, il s’agit donc de savoir ce qu’elles représentent, non dans une chronologie temporelle événementielle – de ce point de vue la critique de J. Defradas n’est pas vraiment fondée – mais, selon J-P Vernant, dans le cadre de « certaines structures permanentes de la société humaine et du monde divin. » (p.21)

Je partage ce point de vue avec la réserve qu’il n’aborde pas la question ontologique, à savoir l’hypothèse que ces cinq races pourraient être l’expression de certaines des strates permanentes qui composent l’être humain et dont l’émergence dominante de l’une ou l’autre est à considérer dans le rapport entre le temps de l’individu et celui de la société où il vit.

Le récit, faut-il le rappeler, est chanté devant un public qui croit à l’existence des dieux de l’Olympe, dans un temps où la distinction entre religieux et profane n’existe pas.

Donc, cinq races.

Le châtiment envoyé par Zeus « aux hommes à venir » (56) pose la question de la justice : en quoi l’humanité est-elle responsable d’un crime (le feu dérobé) qu’elle n’a pas commis ?

Hésiode ne la pose pas. Seulement, il fait suivre l’annonce olympienne du châtiment par cette observation : « Ainsi dit-il, et le père des hommes* et des dieux rit. » (59)

*Il emploie à nouveau anèr, cette fois dans le sens obligé d’anthropos (être humain) que lui confère l’expression.

Est-ce que le choix par l’auteur de l’éclat de rire suivant l’annonce du mal infligé ne signifiait pas une méchanceté, sinon une perversion ?  Pouvait-il ne pas avoir cette résonance dans l’oreille des auditeurs ?

Sur ordre de Zeus est donc fabriquée par Héphaïstos « à partir [d’un morceau] de terre* une forme qui ressemble à une vierge digne de respect » (70,71)

*dans le livre 2 de la Genèse, Dieu modèle l’homme à partir de la poussière de terre.

Il précise ensuite que le héraut des dieux (Hermès) après avoir mis « dans sa poitrine le mensonge, les mots de la séduction et un caractère habile en ruses (…) nomma cette femme Pandora*, parce que tous les habitants de l’Olympe firent un don, [Pandora] malheur pour les hommes laborieux**. » (77>82)

*Pandora (pan = tout > panthéon, pandémie… / dora = dons) est donc constituée de dons de tous les dieux.

** Il reprend anèr dont l’adjectif (alphèstsèsis = entreprenant, laborieux) semble confirmer le sens de mâles. Le traducteur de Budé choisit le sens étymologique « mangeurs de pain » que je trouve discutable quant au rapport à ce personnage paré, après Hermès, par Athéna, les Charites (Grâces), Peithô (Persuasion) et Hôraï (les Heures), donc à tous égards très « féminin » selon les canons masculins.

L’objet ainsi achevé est envoyé à Epiméthée qui oublie la mise en garde de son frère (ne jamais accepter un don venant de Zeus Olympien) et reçoit le cadeau. (85>89)

Jusqu’ici, raconte alors Hésiode, la race des hommes (anthropos) vivait en-dehors du malheur, de la fatigue, et des maladies qui font mourir les hommes (anèr). (90>92)

Que signifie l’incarnation féminine de la misère des « hommes » dont le sens balance entre « êtres humains » et « mâles » ? Une question que pose aussi le rôle d’Ève dans la Genèse, avec la différence apparente que, dans la mythologie grecque, les dieux créent explicitement Pandora pour en faire le vecteur du malheur.

Du point de vue des auditeurs qui croient en l’existence de Zeus et des dieux, Pandora renvoie à la fois au monde divin et à la construction qu’ils font eux-mêmes de la femme. Le point commun est quelque chose comme une « nature » qui sous-tend l’un et l’autre. Le deuxième sexe n’est pas encore un objet d’analyse.

Hésiode ne crée pas la mythologie de toutes pièces, mais, comme les tragiques le font au théâtre, il reprend des histoires orales plus ou moins élaborées. Elles racontent notamment un temps où la vie était l’exact contraire de ce qu’elle est. Le jardin d’Eden de la Bible. Un temps qui n’a jamais existé, pas plus que celui des races dont le mythe suit celui de Prométhée.