La proposition de taxe concerne les patrimoines supérieurs à 100 millions d’euros. Je ne parviens pas à réaliser ce que ça représente. Une faiblesse d’imagination.  Déjà, un million… Alors 100… Le smic, 1426,30 euros, permet le rapport avec le prix de la baguette, du kilo de pommes de terre. Mais 100 millions… J’entends bien qu’il ne s’agit pas de billets rangés dans une valise (une grosse valise) comme on voit au cinéma dans les transactions plus que douteuses. Quand même, sortir de chez soi pour faire les courses au marché en se disant, j’ai 100 millions. C’est idiot. Quand on a 100 millions on a quelqu’un qui fait les courses pour soi. Et puis, 100 millions, c’est le minimum. Il y en a qui ont des milliards. Là, pour moi, c’est du genre « ça se peut pas ». Toujours à cause de la même faiblesse. Mais non, ou plutôt mais oui, « ça se peut ».

Si j’ai bien lu, ces millionnaires ou milliardaires auraient toujours leurs millions ou milliards. Ils paieraient seulement les impôts qu’ils ne paient pas à cause de l’optimisation fiscale, dans le sens « optimisation pour ne pas payer d’impôts ».

Le Figaro qui n’est pas un journal de gauche dit que la taxe – elle apporterait entre 15 et 25 milliards par an dans le budget de l’Etat –   est une supercherie socialiste.

Ce que j’ai cru comprendre, c’est que ce serait très dangereux pour l’économie du pays, d’abord parce que les très riches concernés placeraient leur argent à l’étranger, ensuite parce que le ruissellement en prendrait un coup. Le principe du ruissellement, c’est : plus les riches sont riches plus les pauvres sont moins pauvres. Ils restent pauvres, mais un peu moins. Ce n’est pas ce qui se produit réellement, mais le principe reste bon.

J’ai écouté Gabriel Zucman sur France Culture. Il développa son point de vue qui semblait d’autant plus convaincant que la goutte d’eau que représente pour les ultra-riches le prélèvement proposé compterait beaucoup pour la réduction de la dette publique. Un politiste avait été invité en même temps que lui. C’était avant le blocage du 10. Il dit que le système fiscal était sans doute une des causes de la colère.  Et quand le journaliste lui demanda pourquoi la taxe ne recueillait pas un assentiment politique, il expliqua, très sérieusement, que l’opinion publique était hostile à toute idée de nouveau prélèvement fiscal.

Ni G. Zucman, ni le politiste, ni le journaliste ne se demandèrent pourquoi et pour quoi existait un tel système fiscal.

Le changer, inverser le sens d’optimisation fiscale,  proposer que tout le monde, sans exception, paie l’impôt, ne serait-ce qu’un euro, suppose que soit construit le discours du commun.

Mais commun n’a pas été prononcé.

Il y a des conjonctions étranges. 

Un concert pour les 90 ans d’Arvo Pärt (compositeur estonien) et une émission consacrée à Syd Barrett (1946-2006) et les Pink Floyd – les deux sont visibles/audibles sur Arte.tv

Le point commun : la musique.

La différence : le corps.

Arvo Pärt et Syd Barrett sont de la même génération et leur discours est aussi dissemblable que celui du grégorien et du rock’n’roll.

Je ne parviens pas à rester dans la musique du premier. J’y entre et, très vite, je ressens un « ennui », celui de l’esprit sans le corps. Comme avec le grégorien.

Pink Floyd, et tous les « groupes » de ces années-là  (The Beatles, The Cure, Dire Straits, Led Zeppelin, The Rolling Stones…) chantent les deux.

C’était ça, les années 60 et 70. Le discours de l’esprit et du corps dans la mélodie, le mouvement et le rythme d’un vivant, chantant, dansant, éclaté. Oui, il y avait de l’excès, de la démesure, des drogues.

Rien de tout cela chez Arvo Pärt. Le mysticisme, la foi, le linéaire.

A chacun ses béquilles.

Je préfère celles des contradictions de l’être entier qui exclut le discours fascisant.

Des Pink Floyd, écouter Another Brick in the wall et Confortably Numb.

Le Monde (09/09/2025) publie le premier article d’une série intitulée L’Amérique des « Résistantes ». Il concerne Mariann Edgar Budde, évêque épiscopalienne qui prononça le 21 janvier 2025 dans la cathédrale nationale de Washington l’homélie de l’office interconfessionnel intitulé « Une prière pour la nation » qui, depuis 1933, suit l’intronisation présidentielle américaine.

Devant D. Trump, J.D. Vance (vice-président) accompagnés de leur épouse et d’un millier de personnes invitées, elle déclara notamment : « Je vous adjure de prendre en pitié les personnes qui ont peur aujourd’hui dans notre pays. Il y a des enfant homosexuels et transgenres dans des familles de tout bord,  qu’elles soient républicaines, démocrates ou indépendantes, et celles-ci craignent pour leur vie. Quant aux personnes qui ramassent nos récoltes et s’occupent de l’entretien de nos bureaux, qui travaillent dans nos élevages de volailles et nos usines de conditionnement alimentaire, qui font la plonge dans les restaurants et assurent les services de nuit dans les hôpitaux – ces personnes immigrées n’ont peut-être pas les bons papiers, mais la grande majorité d’entre elles respecte la loi ; elles paient leurs impôts et vivent en bon voisinage.(…) Notre Dieu nous enseigne que nous devons être miséricordieux avec l’étranger car nous étions jadis étrangers sur cette terre. »

Ce qu’elle demandait ainsi à D. Trump, c’était donc de « prendre en pitié » des personnes pour lesquelles il avait précisément promis « pas de pitié ! ». Elle savait évidemment que sa parole n’aurait pas sur D. Trump l’effet de celle qu’entendit Paul sur le chemin de Damas. Son objectif, dit-elle, était de rappeler qu’il n’y a pas des « catégories de gens », seulement des « êtres humains ».

Le soir même, le président déclara qu’elle était une « extrémiste de la gauche radicale qui hait Trump ».

La première question est à la fois simple et banale : comment deux personnes qui se réfèrent à la Bible, donc au même Dieu, peuvent-elles ainsi être en complet désaccord sur l’essentiel, à savoir le rapport aux autres (« l’amour du prochain ») ?

La seconde l’est tout autant : comment un homme dont la vie est fondée sur des critères (l’argent, la sexualité…) connus pour ne pas être ceux de l’Évangile, peut-il s’y référer (par exemple, au moment de l’affaire G. Floyd, contre les manifestations de protestation, il avait pris la pose devant l’église St. John de Washington en brandissant une Bible) et se réclamer de Dieu (après avoir échappé à l’attentat) ?

La troisième :  que représente la voix de cette femme – cohérente avec ses convictions non seulement dans ses paroles mais dans ses actes (elle apporte son aide aux personnes qu’elle évoque dans son homélie) – alors que l’institution religieuse se tait quand elle n’approuve pas, et que les églises évangéliques apportent leur soutien à la politique d’exclusion  ?

Quand l’URSS envahit la Tchécoslovaquie en août 1968, des Praguois manifestant près des chars crièrent « Réveille-toi, Lénine, ils sont devenus fous ! »

Ce que le cri disait, c’était à proprement parler un impensable, puisque ce qui se produisait était l’exact contraire de ce qui aurait dû être : ce qui arrivait ne pouvait pas arriver, ce n’était pas dans le champ du pensable.

Cette impensable très vite devenu un incompréhensible allait être le premier acte d’un lent processus qui se résoudrait par l’implosion que l’on sait.

La voix de l’évêque ne dit pas « Dieu réveille-toi, il est, nous sommes devenus fous ! » parce qu’il n’y a pas de contradiction.

Encore du gris.

« Bloquons tout le 10 septembre ! ».

Le mot d’ordre pose deux questions essentielles (D’où vient-il et que signifie-t-il ?), la troisième (Et après ?) dépendant des deux premières et de ce qui se passera le 10.

Il a émergé en mai d’une mouvance souverainiste et pris de l’ampleur en juillet après les annonces budgétaires du gouvernement, si bien qu’il recueille aujourd’hui l’approbation d’une grande partie de ce qu’on appelle l’opinion générale. Les organisations syndicales ont fini par apporter un soutien très modéré et décidé une journée d’action le 18 septembre pour tenter de donner une structure à un mouvement de masse qui s’apparente plus ou moins à celui des Gilets Jaunes. Seule des forces politiques représentées à l’Assemblée nationale, LFI appelle à participer au mouvement.

Le contenu : « On arrête tout. Contre le plan Bayrou. Contre l’austérité. Pour la justice sociale. Boycott. Désobéissance. Solidarité. » couvre un champ si large qu’il peut, de l’extrême-gauche à l’extrême-droite, convenir à tous ceux qui ne soutiennent pas le gouvernement.

Bloquer, c’est arrêter mais l’arrêt n’est pas une fin en soi. On bloque pour repartir. Mais où ?

Bloquer tout, c’est la grève générale qui ne dit pas son nom pour un mot d’ordre sans analyse ni porte-parole, c’est donc un acte qui se situe en-dehors même des normes de contre-pouvoir établies pour des actions visant à changer les normes imposées par le pouvoir. C’est, au sens strict, un acte anarchiste, contre le pouvoir et ses contre-pouvoir.

La dialectique oppose donc, d’un côté le pouvoir et les contre-pouvoir réunis dans la sphère du « fonctionnement » global de la société, de l’autre un mouvement (voulu, espéré ou craint) de masse indifférenciée qui veut bloquer ce fonctionnement. 

Qu’il ne soit pas rejeté par les organisations politiques et syndicales donne une idée de ce qu’il signifie : si une structure soutient – même du bout des lèvres – un mouvement qui la refuse, c’est qu’elle ne dispose plus de ce mouvement, autrement dit qu’elle est elle-même bloquée.

De ce point de vue, le blocage et les bloqueurs du 10 septembre seront, plus qu’une métaphore, la représentation physique du blocage présenté comme celui du pouvoir politique et dénoncé comme tel.

Et même si l’expression physique, visible, de ce mouvement n’est pas puissante et durable comme a pu l’être celle des Gilets Jaunes, qu’elle suscite une large approbation, même diffuse, même confuse, et qu’elle occupe une telle place dans les médias qui paraissent parfois en rendre compte comme malgré eux, est en soi le signe de l’importance du problème ainsi posé.

La seule appréciation de cette force selon les critères quantitatifs habituels ne peut que conduire à mésestimer l’importance de la pulsion du repli sur soi qui est à l’origine du mouvement et dont le RN qui se présente comme l’antisystème est l’incarnation électorale.

Le blocage fonctionnel effectif du gouvernement et de l’Assemblée nationale est l’expression de la misère du peuple politique orphelin du discours du commun dont aucun parti n’a encore décidé de mettre sa redéfinition au cœur du débat. Il est peu probable que les bloqueurs aient conscience de l’enjeu.

La résolution de la dialectique risque donc d’être escamotée par une réponse politicienne du « système » – après le refus du résultat électoral, une nouvelle dissolution si le gouvernement tombe, le 8 – qui fera le jeu du RN.

Freud a défini ce qu’on appelle le complexe* d’Œdipe (attirance du petit garçon pour sa mère compliquée d’un rapport ambivalent avec son père qui ont pour effet un refoulement à l’origine d’un développement d’investissements compensatoires) à partir de son autoanalyse et de ce passage d’Œdipe Roi où Jocaste dit à Œdipe : « (…) Mais toi, ne crains pas le mariage avec ta mère. En effet, beaucoup de mortels dans leurs rêves se seraient déjà unis à leur mère (…)» (cf. article 22)

Appliquée à la pièce, la lecture freudienne implique que l’inconscient à l’œuvre est représenté par l’oracle, puisque, sans consultation oraculaire, il n’y a ni meurtre ni inceste. Seulement, comme cette consultation est une pratique sociale et que, dans le mythe, le premier consultant n’est pas Œdipe mais Laïos, il paraît difficile d’en faire la métaphore de l’inconscient du seul fils – de surcroît ignorant l’identité de ses parents –, plus encore celle d’un inconscient collectif puisque la tragédie de Sophocle n’est pas la représentation théâtrale de faits divers et que le scénario œdipien est unique dans la mythologie et la littérature grecques.

Le psychanalyste pourra dire que l’ensemble des contradictions est la métaphore du conflit auquel est confronté le petit garçon dans son rapport ambivalent avec son père et sa mère, mais il lui sera très compliqué d’expliquer l’intégralité du scénario avec ces lunettes.  

En désacralisant l’oracle par la remarque profane de Jocaste (cf. article 22), Sophocle propose à ses contemporains un questionnement sur ce qu’implique la croyance en un destin écrit, considérée sous l’angle des effets : s’il n’y a pas de tragédie sans l’oracle, il n’y en a pas non plus s’il n’y a pas de réactions à l’oracle, puisque c’est la tentative d’y échapper qui enclenche le processus de la catastrophe. Alors, à quoi bon aller consulter le dieu si c’est pour ne pas respecter ce qu’il annonce ? L’impiété, serait donc la tentative d’infirmer la prédiction, mais si la piété – la respecter– doit conduire au parricide et à l’inceste, qu’est-ce que ce dieu ? Et puis, qu’est-ce que la catastrophe, sinon une stérilité qui ressemble fort à un ressentiment divin provoqué par la réussite féconde d’un homme puis d’un couple placés en-dehors de la sphère oraculaire ?

Dans sa fonction sociale, l’oracle est une des expressions du fini signifié par la transcendance religieuse qui enveloppe l’ensemble de la vie des individus et de la cité : quels que soient les malheurs, ils sont, comme les bonheurs, les signes d’un monde immédiatement lisible comme peut l’être la figure picturale entourée de la ligne-contour qui permet de reconnaître un déjà connu rassurant.

En brisant la ligne-contour du fini, le théâtre de Sophocle évacue le connu à fonction rassurante et invite ses concitoyens à considérer que le scandale de la catastrophe est le scandale de l’oracle et que la stérilité est celle de l’oracle.

Le fini du monde dont l’oracle est un composant est devenu l’absurde et s’il suffit de ne plus le regarder – au théâtre, en se crevant les yeux – pour qu’il disparaisse, c’est parce qu’il n’est qu’une construction humaine.

Je posais en introduction de l’étude la pièce la question de son actualité, avec ce présupposé : si une œuvre ancienne continue de susciter notre intérêt, c’est qu’elle touche à un invariant dont seuls ont changé les modes d’expression.

Si Œdipe Roi nous intéresse après 2500 ans, c’est, non pour le fait oraculaire lui-même – il a disparu dans la forme qui était la sienne – mais pour le questionnement qu’il suscite, en particulier celui du sens et de son corollaire, l’absurdité.

                                                             **

Il faut donc chercher quel est l’équivalent moderne, contemporain, de l’oracle (en tant que fonction sociale globale : tous les Grecs, quelle que soit leur cité s’y référaient) censé créer un fini – un ordre du monde rassurant – et qui confronte désormais à l’absurde.

Il pourrait être constitué par les cadres institutionnels nationaux et internationaux dessinant eux aussi un fini qui, certes, ne prédit pas à la façon de l’oracle, mais fixe des normes pour un avenir viable. Et, en particulier, quand cet avenir sera le chaos de la guerre : il faudra une déclaration et, pour tuer,  respecter des conventions. Leurs violations par le régime nazi à conduit à définir les notions nouvelles de crime contre l’humanité et de génocide.

Or, ces cadres et ces notions nouvelles sont désormais inopérants.

Depuis trois ans pour l’Ukraine, deux pour Gaza, la télévision diffuse quotidiennement des images à la fois traumatisantes et « banales » de ruines, de massacres, de dévastations qui semblent ne jamais devoir finir en ce sens qu’elles sont le produit de décisions prises comme si ces normes internationales n’existaient pas.

La ligne-contour d’un commun humain codifié par exemple par la Charte des Nations Unies a été remplacée par celle d’individus qui tiennent des propos sans autre contenu de réalité que leur propre personne qu’ils présentent dans une aura d’immortalité, comme s’ils étaient les émetteurs d’oracles du monde épique. L’entrevue que D. Trump a organisée avec V. Poutine en Alaska, celle qu’il annonce avec Kim Jong Un, sont, entre autres, les fabrications d’images d’une transcendance archaïque et mortifère. Israël, en colonisant par la violence, en détruisant systématiquement et en affamant la population de Gaza, reproduit non seulement l’extermination dont les parents de ses fondateurs ont été les victimes, mais en niant le réel, le discours des négationnistes de la Shoah.

Si la Charte des Nations Unies existe toujours, elle est frappée de stérilité, comme les propos des dirigeants des pays européens qui refusent d’utiliser pour la politique israélienne le terme (terrorisme) qu’ils utilisent pour désigner le Hamas dont ils ne disent jamais qu’il est le produit du refus par Israël d’un Etat palestinien dont la reconnaissance est présentée par Israël comme un soutien au Hamas.

Voilà un absurde auquel nous sommes tous confrontés, consciemment ou pas, et qui infuse nos existences de manière pernicieuse. L’autre est celui du cercle vicieux de l’équation capitaliste qui alimente le changement climatique qu’elle a créé.

Si nous suivons Sophocle, il nous faut nous « crever les yeux » pour tenter de voir ce qui est au-delà de la ligne-contour. Œdipe, regardant désormais en dehors, n’est pas un militant. C’est sa seule présence, diffuse, qui sauve Athènes.

Il nous faut donc trouver où est notre Athènes singulière.

* Complexe vient du verbe latin complecti, [cum (avec) et plectare (entrelacer, tresser)] qui signifie embrasser, entourer par ses bras, son imagination, sa pensée et désigne généralement ce qui est composé d’éléments divers (un complexe industriel).

Le complexe que Sophocle met en scène en racontant l’histoire d’Œdipe, concerne la responsabilité dans le cadre de la théocratie : Œdipe par les réponses qu’il apporte à ce qui lui imposé – le parricide par la légitime défense, la paternité par l’inceste – n’est pas justiciable d’un tribunal humain ni divin.

Un gris, encore.

La problématique – la contestation des oracles –  que j’identifie dans la pièce de Sophocle, est-elle dans le texte ou dans ma tête ? Pour être plus concret, est-ce que le spectateur assis sur les gradins du théâtre des Grandes Dionysies, il y a 2500 ans, s’il est un spectateur « dans mon genre », comprenait la même chose ? « Dans mon genre », c’est-à-dire celui pour qui rien de ce qu’écrit Sophocle serait un non-décidé, même si une création dit forcément plus que la conscience qui guide la main qui écrit. Plus, oui, mais, sauf à constituer la problématique elle-même, jamais le contraire de ce pour quoi elle écrit.

Seulement, ce pour quoi est écrit Œdipe Roi n’est pas explicité. Sophocle ne dit nulle part : je l’ai écrit pour dire ceci. C’est une pièce de théâtre – pas un manifeste ni un essai – jouée devant une société établie sur une conception/explication théocratique obligée du monde : il y a, sur l’Olympe et un peu partout, des dieux qui interviennent, en particulier par les oracles, et les hommes doivent les prier et célébrer leurs cultes pour les honorer et les amadouer afin qu’ils ne se mettent pas en colère.

Tel est le discours inscrit dans la tête et le corps du spectateur athénien du 5^ème siècle avant notre ère.

2500 ans plus tard, il y a encore dans le ciel une divinité qui intervient dans le monde, à l’extérieur par des apparitions, des miracles, ou à l’intérieur par la grâce divine, et les hommes, pour le remercier, lui demander quelque chose ou le prier de ne pas se mettre en colère, s’adressent à lui par des prières et célèbrent des cultes.

La différence, majeure, entre la société athénienne d’alors et la société française d’aujourd’hui, est que la théocratie est devenue une option.

Mais, à l’Athénien enveloppé de théocratie et à moi, Français vivant dans une société laïque, se pose la question de la nature et de l’exercice de la liberté de l’homme, avec ou sans oracles.

Œdipe Roi raconte cette histoire, écrite par un Athénien, jouée dans un théâtre athénien, une histoire qui se déroule non à Athènes, mais à Thèbes, en Béotie.

Pour les Athéniens, les Béotiens sont des personnages grossiers, peu cultivés, et la relation entre les deux cités a été le plus souvent conflictuelle, dans le cadre des guerres médiques (contre les Perses) ou la guerre du Péloponnèse (431 -> 404, contre Sparte, la grande rivale d’Athènes) pendant laquelle Sophocle (495-406) écrit, entre autres, Œdipe Roi. Il a alors plus de 70 ans, a exercé les plus hautes fonctions politiques et militaires, et participé à la guerre qui, à l’intérieur ou hors du cadre de la lutte contre les Perses, ne cesse d’opposer entre elles les cités et leurs alliés. Il a été le contemporain de Périclès et vécu le moment de l’histoire où Athènes, au sommet de sa puissance est à la tête d’un « empire » (quelques cités et îles) qui s’effondrera à la fin de la guerre.

Que vient faire Œdipe de Thèbes au milieu de tout ça ? Il n’a rien du « Béotien » et le problème auquel il est confronté, l’oracle, est celui des Athéniens. Ce que raconte son histoire, par quelque bout qu’on la prenne, est tout sauf l’illustration d’un bon ordre du monde dont la peste récente, l’actualité des guerres et des conflits quasi permanents rappellent que tout ne va pas très bien.  

Si tout, dans la pièce, va aller de plus en plus mal, ce n’est pas du fait des hommes, père et fils, puisqu’ils s’évertuent à trouver des solutions pour que le malheur annoncé ne se produise pas.

Aristote qui aimait beaucoup le théâtre de Sophocle, en particulier Œdipe Roi, explique (dans sa Poétique) que la tragédie permet ce qu’il appelle une catharsis, c’est-à-dire une purification par l’expression de la pitié et de la terreur suscitée par le théâtre. La pitié pour ce que souffrent Œdipe et les siens, la terreur par la mort et la mutilation.

Est-ce, essentiellement la pitié et la terreur que Sophocle cherche à susciter en racontant une histoire qui n’a rien à voir avec la vie réelle, mais qui est déterminée par le réel de l’oracle et dans laquelle une partie des personnages proteste ?

Si les spectateurs connaissent la suite de l’histoire des enfants d’Œdipe (Antigone a été créée avant Œdipe Roi) ils ignorent le sort que Sophocle réserve à Œdipe. Il le dévoilera dans sa dernière pièce qui ne sera jouée qu’après sa mort et qu’il intitule Œdipe à Colone. Colone est le village où est né Sophocle, dans la banlieue d’Athènes. Œdipe le Béotien y sera accueilli par Thésée, fondateur mythique d’Athènes dont il est alors le roi, et il apporte avec lui le bonheur pour la cité qui l’accueille. Tandis que ses enfants s’entretuent et meurent à Thèbes où il refuse de revenir malgré la demande et les menaces de Créon, il disparaît dans un endroit secret que seul connaît Thésée.

Si Sophocle conduit le Béotien arbitrairement maudit des dieux à Colone pour apporter le bonheur à Athènes qui vénère les mêmes dieux, n’est-ce pas pour dire à ceux qui ne l’avaient pas perçu, qu’Œdipe Roi est une incitation à la pensée critique ?

Œdipe Roi n’obtint pas le premier prix au concours des Grandes Dionysies.

Le point de vue d’Hélène pose la question de « l’angle de lecture ». S’il s’agit de choisir tel ou tel élément du récit pour expliquer le discours, oui, bien sûr. Tout ce qui est imaginé par l’auteur le constitue en effet plus ou moins directement. Ce qui implique que l’élément choisi ne soit pas considéré en-dehors du champ de ce discours, pour lui-même. Pour m’en tenir à « l’Arabe ».  La question n’est pas de savoir pourquoi Camus ne lui donne pas un nom, mais pourquoi il décide que Meursault ne lui en donne pas – il pouvait très bien ajouter au scénario les ingrédients qui le rende possible. C’est dans la cohérence de ce personnage, le narrateur, qu’il faut donc poser cette question, comme toutes les autres relatives aux différents événements. Meursault ne le tue pas parce qu’il est un Arabe, non seulement parce qu’il n’y a rien qui laisserait seulement supposer un acte raciste, mais surtout parce que « racisme » lui est aussi étranger que toutes les valeurs conventionnelles attachées aux événements et aux personnages qu’il rencontre, et c’est cela qui lui vaut la condamnation à mort : il est condamné non parce qu’il a tué – ça c’est l’événement-prétexte –, mais parce qu’il n’a pas le droit d’être l’étranger qu’il est, qui met en péril l’existence de la société. Son crime essentiel est d’avoir fumé une cigarette devant sa mère morte. A cet égard, le réquisitoire que Camus fait tenir au procureur est un chef-d’œuvre, et pas seulement dans le contexte de l’idéologie vichyssoise.  Le meurtre de l’Arable est un geste inadéquat du personnage relativement au problème qu’il rencontre avec la chaleur et le soleil, en ce sens qu’il « vise » l’extérieur alors que la cause est intérieure. « J’ai secoué la sueur et le soleil. J’ai compris que j’avais détruit l’équilibre du jour, le silence exceptionnel d’une plage où j’avais été heureux. Alors, j’ai tiré encore quatre fois sur un corps inerte où les balles s’enfonçaient sans qu’il y parût. Et c’était comme quatre coups brefs que je frappais sur la porte du malheur » (fin de la première partie).

J’ai quitté un instant mon dernier (?) article sur Œdipe Roi pour jeter un coup d’œil au numéro du Monde numérique d’aujourd’hui. En particulier, un article consacré aux films français en compétition au festival de Venise. Une adaptation par François Ozon de L’Étranger d’Albert Camus en fait partie.

Voici ce qu’il dit : « Tout le monde me demandait : « Alors, maman est morte », tu vas le mettre où ? Je me suis dit que le seul moyen de déjouer cette attente, c’était que la première phrase de Meursault soit : « J’ai tué un Arabe ». Pour moi c’est ce qui ressort de plus choquant quant à la lecture d’aujourd’hui. »

Je n’ai évidemment pas vu le film, mais cette déclaration semble annoncer un contre-sens. La problématique du roman n’est ni le colonialisme ni le racisme (l’action se passe à Alger, Meursault, le personnage principal, tue un Arabe) qui ne sont que des éléments supports du récit. Le livre a été publié en 1942 et « la lecture d’aujourd’hui » n’a pas à en modifier la problématique : la possible absurdité des critères de la vie sociale, notamment dans le contexte de ces années-là.

Ce n’est pas « maman est morte » qui compte, mais la manière dont est relaté l’événement :

« Aujourd’hui, maman est morte. Ou peut-être hier, je ne sais pas. J’ai reçu un télégramme de l’asile : « Mère décédée. Enterrement demain. Sentiments distingués. » Cela ne veut rien dire. C’était peut-être hier. »

L’essentiel est dans la juxtaposition qui sert à  exprimer l’absence  d’émotions, et, en regard de la gravité « obligée » de la mort de la mère, l’ambiguïté de « Cela ne veut rien dire ».

Tout le reste – les obsèques, la relation avec Marie (mariage), Raymond (proxénétisme), le meurtre, le procès, la condamnation à mort et la représentation de l’exécution – est un moyen de construire la problématique du sens.

C’est en quoi mettre le meurtre de l’Arabe au premier plan revient à tordre le texte pour le faire entrer dans un cadre qui n’est pas celui de Camus.

Je retourne vers Œdipe Roi… où le même problème s’est posé.

Sophocle fait venir sur scène Antigone et Ismène pour un discours – qui était encore d’actualité chez nous il n’y a pas si longtemps –  : Œdipe explique que si ses deux fils – Étéocle et Polynice – ne manqueront de rien puisqu’ils sont des garçons, les filles, elles, seront en grande difficulté parce qu’aucun homme ne voudra les épouser.

Les spectateurs connaissaient la suite : dans le cadre de la guerre pour le pouvoir, les deux garçons s’entretueront, Ismène sera tuée et Antigone se suicidera.

Si on met bout à bout l’interdit des relations sexuelles entre Laïos et Jocaste, les conséquences des actes d’Œdipe pour la cité, pour Jocaste et pour ses enfants, on obtient le schéma de la stérilité, enclenché par la double démarche de Laïos et d’Œdipe à Delphes.

Est-ce que les spectateurs faisaient le lien ? Est-ce qu’ils se posaient la question sinon de la validité, du moins de l’intérêt de la connaissance des intentions des dieux ?

Le dialogue qui suit le long discours pathétique d’Œdipe à ses filles complique encore les choses :

– Œdipe : Sais-tu moyennant quoi je m’en irai ?

– Créon : Tu vas me le dire, et alors je le saurai.

– Œdipe : Que tu me fasses accompagner en exil.

– Créon : Ce que tu me demandes, c’est une réponse du dieu.

– Œdipe : Mais j’en suis au point d’être très odieux/hostile*aux dieux.

– Créon : C’est pourquoi tu l’obtiendras aisément (1517 ->1519)

*l’adjectif echthistos signifie l’un ou l’autre : alors, odieux, oui, on l’a constaté, même si on ne sait pas pourquoi : qu’est-ce qui, avant même sa naissance, pourrait expliquer la haine des dieux ? En revanche, on voit très bien des raisons qui expliquent son hostilité.

Quoi qu’il en soit, dans ce rapport d’hostilité objective ou subjective la réponse de Créon – positive – est sans rapport.

La fin du dialogue :

– Œdipe : Tu dis ça, réellement ?

– Créon : De ce que je ne pense pas, je n’aime pas parler en vain.

– Œdipe : Eh bien, emmène-moi tout de suite. *

– Créon : Alors viens, mais abandonne tes enfants.

– Œdipe : Non, ne me les prends pas. **

– Créon : Ne veuille pas tout dominer. Car ce que tu as dominé n’a pas accompagné ta vie. ***

Difficile, là encore, de trouver une cohérence :

* quel rapport avec le « tu l’obtiendras aisément ? » précédent ?

** Dans son discours précédent, parlant de ses filles, Œdipe demandait à Créon de prendre soin d’elles en précisant : « Tu restes leur seul père. » (1503)

*** de ce qui a constitué sa vie, qu’a réellement « dominé » Œdipe, sinon dans le cadre de ce qui lui était imposé et qu’il ne dominait donc pas ?

Le dialogue est celui d’un réel « hors sol » d’où est exclue la « logique » –  dans le sens du logos= parole, discours – humaine.

Le sens part dans tous les sens.

Pour clore la pièce, le Coryphée s’adresse ainsi au Chœur qui quitte l’orchestra : « Ô habitants de la patrie thébaine, regardez : cet Œdipe qui fut savant en énigmes fameuses et qui fut un homme très puissant, dont personne de la cité ne regardait le destin sans envie, voyez vers quelle flot d’effrayante misère il est venu, si bien que, pour un mortel, c’est son dernier jour qu’il faut considérer et n’estimer personne heureux avant qu’il n’ait franchi le terme de sa vie sans avoir éprouvé de la douleur. »

Est-ce que la dernière phrase pouvait résonner à l’oreille des spectateurs – sans doute pas celle de tous, et peut-être pas sur le moment – comme le non-sens qu’elle présente comme une pensée ? Est-ce qu’un dernier jour de souffrance – ou plusieurs – suffisent à dénier le bonheur d’une vie ?

J’ai beaucoup de mal à concevoir que Sophocle partageait ce qu’il fait dire à ce personnage qui n’est jamais dans la pièce l’expression d’une pensée construite.

P. Mazon (Budé) apporte peut-être sans le vouloir une réponse.  Voici son commentaire du discours du Coryphée : « Cette phrase résume l’idée essentielle de Sophocle sur la destinée humaine. Cette sentence, qui est un lieu commun de la philosophie grecque, (…) accompagne, dans un rythme trochaïque assez rare à cet endroit, la lente sortie des choreutes. »

Une vraie perle d’étroitesse d’esprit, sinon de bêtise. La parenthèse (…) contient trois références (Eschyle, Euripide et Hérodote) donc censées illustrer la « philosophie grecque » – il me semble qu’Empédocle, Héraclite, Pythagore, Socrate, Platon, Aristote et les autres échangent quelques sourires et des regards obliques – et on est très heureux d’apprendre que le rythme trochaïque est, à cet endroit, assez rare, sans que cette rareté ne suscite la moindre question chez ce spécialiste qui, on l’a constaté, a les réponses avant les questions.

La pensée de Sophocle n’a rien à voir avec ce qu’en dit notre illustre membre de l’Institut et s’il a choisi un rythme inhabituel pour conclure sa tragédie, c’est peut-être bien pour susciter un questionnement.

Le moment de conclure est arrivé.

(à suivre)

Encore le gris.

La fin de la pièce met en scène cinq personnages : Œdipe, Créon, le Coryphée et les deux filles d’Œdipe – Antigone et Ismène qui ne sont pas nommées et qui ne parleront pas.

Après la mort de Jocaste et la mutilation d’Œdipe, Créon  « (…) est resté, seul, à ta place, gardien du pays. » (Le Coryphée – 1418)

Voici une partie du dialogue entre les deux personnages :

Œdipe :  Jette-moi le plus vite possible hors de ce pays, où* je ne serai fréquentable par aucun des mortels.

*l’adverbe de lieu hopou n’indique pas un mouvement. On peut comprendre, comme les traducteurs le font, le lieu où il sera après avoir été banni et  où il sera donc infréquentable (mais cela ne correspond pas à la suite de l’histoire), ou bien Thèbes où il se trouve et où il n’est effectivement plus fréquentable.   

Créon : Sache que je l’aurais fait si je n’avais eu besoin d’apprendre du dieu ce qu’il fallait faire

Œdipe : Mais sa sentence s’est clairement manifestée, mettre à mort le parricide, l’impie que je suis.

Créon : C’est bien ce qui a été dit ; mais vu la nécessité où nous sommes, il vaut mieux demander ce qu’il faut faire.

Œdipe : Enfin quoi, vous allez consulter pour un misérable ?

>> Créon : Et en effet, toi, tu pourrais maintenant accorder ta confiance au dieu.*

>> Œdipe : A la vérité c’est sur toi que je m’appuie et c’est vers toi que je me tournerai. ** (1436 -> 1446)

>> Ces deux vers sont une indication importante pour identifier le discours de Sophocle et la problématique de la pièce. Et la traduction de P. Mazon (Budé) vient malgré lui l’expliciter : une fois encore, il est question de l’oracle.

Quant à la manière dont il faut traiter Œdipe, Créon a déjà rapporté la réponse au début de la pièce :  tuer le meurtrier de Laïos, ou le bannir. C’est donc clair, sans ambiguïté et c’est ce que rappelle Œdipe.

Si Sophocle remet l’oracle dans la discussion et selon deux points de vue opposés, ce n’est pas pour modifier le récit – Œdipe va être banni et l’argument de Créon est complètement artificiel (« vu la nécessité où nous sommes »… ? )  – mais pour confirmer son discours relatif à l’oracle et à la responsabilité humaine.

Tel est le sens de ces deux vers – je donne en grec transposé les premiers mots et leur traduction littérale :

* kai gar su nun (su = pronom de la 2^ème personne du sg et au nominatif = sujet) = et en effet toi maintenant…. tu pourrais accorder ta confiance au dieu

**kai soi gé épiskèptô (soi = même pronom de la 2^ème personne du sg, cette fois au datif = complément du verbe qui suit : episkèptein = s’appuyer sur + datif) = et (c’est) sur toi (que) à la vérité je m’appuie.

A la confiance au dieu, Sophocle substitue donc l’appui sur l’homme.

Mazon traduit « kai soi gé épiskèptô » ** par « Je l’en crois » = Œdipe  croit le dieu, autrement dit, un contresens qui ne s’explique pas par une méconnaissance de la langue – Mazon connaît le grec mieux que personne et il n’y a ici pas la moindre difficulté – mais, comme il ne peut être que délibéré, par le refus de la problématique = le discours de Sophocle ne peut pas être critique de ce qui constitue le socle idéologique de la société athénienne et qui constitue encore celui de l’époque de Mazon.

Cela dit, l’« erreur » de traduction est tellement énorme que je me suis demandé s’il n’y avait pas une faute d’impression, si le « je l’en crois » n’était pas en réalité « je t’en crois ». Mais outre que ce ne serait pas très bon, il y a une note de P. Mazon, qui concerne le vers précédent et qui est la justification de sa traduction dont il sait bien qu’elle est fausse : à propos de « Et toi maintenant, tu pourrais accorder ta confiance au dieu » il écrit : « Œdipe n’a pas voulu croire au dieu – ou plutôt à Créon qui lui apportait la parole d’Apollon. C’est bien ce qu’implique la réponse d’Œdipe. » Autrement dit : « Je m’appuie sur toi » revient à dire « je l’en crois », et si Sophocle ne le dit pas explicitement, c’est qu’il est maladroit, comme P. Mazon l’a déjà fait remarquer,  parce qu’il n’est pas possible qu’il ne respecte pas, comme lui, le fondement, religieux, de la société.

C’est une illustration de la manière dont, pour les sociétés occidentales, ce qui est « grec ancien » a pu constituer un mythe.

Autre élément de la problématique : avant ce dialogue, Créon indique au Chœur comment il faut régler le problème posé par Œdipe :

« Emmenez-le (avec l’idée de « prendre soin ») au plus vite dans sa maison ; c’est en effet aux parents seuls qu’il incombe principalement de voir et de traiter avec piété les malheurs de la famille. » (1429 ->1431)

Créon est un des deux personnages-clés d’Antigone (l’autre est Antigone), qui fut composée et jouée en 442, une vingtaine d’années avant Œdipe Roi (autour de 420).

Dans Antigone, Créon, qui détient le pouvoir – après la mort de Jocaste et la mutilation d’Œdipe – personnifie un principe (le critère de la morale d’Etat) auquel Antigone oppose un autre principe, le critère de la « philia », qui n’est pas l’amour (comme certains le croient et le traduisent), mais la famille en tant que structure essentielle, et en-dehors de toute référence à une dimension affective.

Les deux principes sont « perdants ». (cf. les articles)

Œdipe Roi, donc écrite et jouée après Antigone, raconte une histoire qui se déroule avant… et dans laquelle Créon tient, quant au sort d’Œdipe, le discours de la « philia » qui lui aussi sera perdant.

J’expliquerai cela dans la conclusion, qui ne saurait tarder.

(à suivre)