Dans un article publié à la Une du Monde numérique (22/05/2026) à propos de la pétition signée par plus de deux mille professionnels du cinéma qui dénonce la mainmise culturelle du patron de Canal + (premier financeur du cinéma et dont ils sont bénéficiaires), Michel Guérin explique que la bataille de l’opinion est perdue. Il cite l’exemple de la région « Pays de la Loire » dont la présidente (du parti Horizon = E. Philippe, candidat à la présidentielle) a, dit-il « torpillé les budgets culturels ». Pour justifier sa décision, cette élue a qualifié ces lieux culturels de « très politisés qui vivent d’argent public » et, précise le journaliste, un sondage (IFOP) indique que 80% des habitants de la région l’approuvent.

La bataille perdue n’est pas celle de l’opinion mais celle de la culture, et elle n’est pas perdue pour la raison qu’elle n’a jamais été menée.

Culture semble aller de soi quand le discours qui prononce le mot est celui d’une autorité perçue comme une transcendance qui en donne une image idéalisée : A. Malraux, via De Gaulle et une certaine idée de la France éternelle,  J. Lang via F. Mitterrand et une gauche unie autour d’une certaine idée du changement de société.

Cette transcendance était celle d’un commun idéologique et politique.

Les « Maisons de la culture » (A. Malraux), le prix unique du livre ou la fête de la musique (J. Lang) sont des sésames qui ont ouvert des portes de lieux où la langue parlée n’a jamais été qu’étrangère : l’école de la République ignore l’enseignement de l’art et des arts, et la démarche philosophique du questionnement à l’origine de la création est une initiation réservée à l’infime minorité d’une classe d’âge.

Cette transcendance a été audible comme peut l’être le discours religieux.

Quand elle s’est effondrée – nous y sommes – le mot culture a retrouvé dans l’opinion publique son statut social (l’élite), idéologique (la gauche) et hors-sol (le monde des artistes – dont les formes clinquantes du festival de Cannes). Statut établi par la misère programmée de l’enseignement, et compliqué du ressentiment que suscite la perception des leurres de substitution construits pour un commun illusoire et superficiel : la culture n’a pas besoin de « maisons » et pour sympathiques qu’elles soient, les foules des rues du 21 juin ne constituent pas une culture en marche.

Ce ressentiment, élargi à tout ce qui, conscient ou pas, renvoie à commun, est l’aliment principal du discours populiste.

Telle qu’elle a été conçue et rendue publique, la pétition des professionnels du cinéma ne peut convaincre que ceux qui le sont déjà et renforcer l’image de celui contre lequel elle est dirigée.

V Bolloré qui se réclame ouvertement d’un catholicisme fondamentaliste, incarne aujourd’hui avec d’autres, sur des plans idéologiques divers, une transcendance plus païenne que chrétienne en ce sens qu’elle rejoint et nourrit le mythe de l’identité nationale et son corollaire de discrimination, l’évangile de l’extrême-droite politique qu’il soutient.

Elle a été tournée par des Israéliens en présence du ministre de la Sécurité intérieure, Itamar Ben Gvir. Elle filme des dizaines de militants venus par mer apporter leur aide aux habitants de Gaza et interceptés par l’armée israélienne. Ces hommes et ces femmes ont les bras attachés dans le dos, sont agenouillés, la tête contre le sol et les témoignages font état de sévices, d’humiliations psychologiques et physiques.

Le premier ministre israélien dit que la manière dont les prisonniers ont été traités « n’est pas conforme aux valeurs et aux normes d’Israël », le ministre des affaires étrangères dit à son collègue « Non, vous n’êtes pas le visage d’Israël ». Leurs propos ne sont, à ce jour, suivis d’aucune décision d’exclusion du ministre du gouvernement.

Les réactions internationales sont très critiques, et celle de la France s’en distingue en ce sens que le ministre intègre dans l’ « inadmissible » le désaveu de l’action militante humanitaire.

De quoi s’agit-il précisément ? Ni d’un acte de police, ni d’un acte de justice, mais d’un acte officiel de torture commis sous l’autorité d’un ministre du gouvernement israélien.

Cet acte d’avilissement – les médias précisent qu’il est régulièrement commis contre les prisonniers palestiniens – est de même nature qu’un acte nazi en ce sens que – toutes choses égales et compte tenu des verrous qui fonctionnent encore – il est un déni d’humanité de ceux qu’il vise. Et par la nuance qu’il apporte, le ministre français des Affaires étrangères, s’en fait le complice.

Voici la suite de ce premier discours d’ Antigone à Ismène :

« Sais-tu lequel des malheurs venant d’Œdipe Zeus

Ne nous envoie-t-il pas alors que nous sommes encore vivantes ?

[= Zeus ne nous épargne aucun des malheurs liés au sort d’Œdipe]

Rien, en effet, ni souffrance ni punition

Ni honte ni déshonneur n’existent

Que je ne voie participant de tes malheurs et des miens.

Et aujourd’hui encore, quelle est cette proclamation

Que, dit-on, le stratège* vient de publier à l’adresse du peuple tout entier ?

Est-ce que tu en as entendu dire quelque chose ? Ou bien

Ignores-tu les malheurs que ceux qui nous haïssent font marcher contre ceux qui nous sont chers  ? » (2 > 10)

On retrouve (cf. Hésiode) le lien entre divinité (Zeus) et malheur. Le lien entre divinité et bonheur est-il jamais célébré ?

Le malheur envoyé du ciel de l’Olympe est combiné avec celui qu’a mis en route (« font marcher ») le stratège (Créon) contre « ceux qui nous sont chers » [tous philous = adjectif précédé de l’article défini qui peut avoir le sens de possessif].

*Stratège, de résonance valorisante, désigne à Athènes une haute fonction exécutive politique et militaire soumise à l’élection, et il prend ici une connotation ironique dans la bouche d’Antigone : non seulement Créon n’a pas été élu, non seulement il n’a pas participé à la bataille, mais on va découvrir que sa stratégie concerne un mort.

Antigone venant de rappeler à sa sœur leur isolement (« honte, déshonneur » – vers 4)) – elles ne peuvent pas avoir d’amis,  il n’en sera jamais question dans la pièce –  « Ceux qui nous sont chers »  ne peuvent être qu’Étéocle et Polynice : ils viennent de s’entretuer et n’ont pas encore été enterrés – l’inhumation a une importance majeure pour l’accès au monde de l’en-dessous, les enfers : les « malheurs » renvoient donc à la proclamation publique du stratège qui représente pour elle « ceux qui nous haïssent ».  

La réponse d’Ismène est intéressante par ce qu’elle signifie de la différence de situation des deux sœurs :

« Aucune nouvelle, Antigone, d’êtres chers, ni joyeuse, ni douloureuse ne m’est parvenue, depuis que nous avons été privées de nos deux frères, morts en un seul jour, entretués. Après que l’armée des Argiens [ceux qui avaient pris le parti de Polynice] est partie, cette nuit, je ne sais rien de plus important, et je ne suis ni plus heureuse ni plus malheureuse. » (11>17)

L’évocation d’« êtres chers » (pas d’article) qui renvoie à un inexistant signifie qu’elle n’a pas compris que « les êtres chers » étaient ses frères. Sophocle lui fait en outre ignorer la proclamation de Créon qui n’a pourtant rien de confidentiel – il a bien précisé qu’elle était publique – et « ni plus heureuse ni plus malheureuse », indique un état émotionnel atone, nouvel indicateur des deux situations théâtrales contradictoires que va confirmer l’annonce d’Antigone et dont on verra ce qu’elles peuvent signifier en-dehors du théâtre.

Antigone a été composée et jouée une vingtaine d’années avant Œdipe Roi. La précision a son importance : Antigone est une des deux filles d’Œdipe qui est mort au moment où commence la pièce. Que la fin de l’histoire puisse être jouée sans que l’ait été le début indique que les spectateurs connaissaient le mythe et que leur attention serait donc dirigée moins vers l’intrigue elle-même (le récit) que vers la manière dont elle allait être traitée (le discours).

Le mythe est thébain : ignorant ses liens avec eux, Œdipe a tué son père (Laïos) puis épousé sa mère (Jocaste) avec laquelle il a eu quatre enfants : deux garçons, Etéocle et Polynice, et deux filles, Antigone et Ismène. Découvrant la nature de ces liens, il se crève les yeux tandis que Jocaste se pend, puis – c’est une création de Sophocle –, conduit par Antigone, il se rend à Colone (village natal de Sophocle, proche d’Athènes) où il est accueilli par Thésée (roi mythique d’Athènes) avant de disparaître de manière mystérieuse.

Antigone commence après qu’Étéocle et Polynice se sont entretués sous les remparts de Thèbes. Dans la lutte pour le pouvoir, Polynice, évincé par son frère, avait gagné à sa cause les Argiens avec lesquels il a attaqué la cité. Les deux frères morts, restent les deux sœurs dont l’oncle, Créon, est désormais investi du pouvoir.

L’orchestra est vide. Sur la skènè le décor convenu présente la façade du palais. Antigone et Ismène entrent sur le proskénion.

Antigone parle la première et ses premiers mots constituent un important problème de traduction.

Voici ce premier vers, en grec, puis en écriture transposée, avec le sens des mots (les parenthèses pour faciliter le repérage), puis les trois traductions proposées :  

ὦ κοινὸν αὐτάδελφον Ἰσμήνης κάρα,

Ô (koinon) (autadelphon) (Ismènès) (kara)

Ô (« qui est d’une origine commune » – adjectif) (« de la propre sœur » – adjectif) (Ismène – nom propre) (« chère » – adjectif).

– Leconte de Lisle : « Ô chère tête fraternelle d’Ismène… »

– Mazon  : « Tu es mon sang, ma sœur, Ismène, ma chérie…»

– Biberfeld : « Ismène, ô ma sœur, toi qui es si chère à mon cœur… »

Koinon, immédiatement après Ô (l’interjection porte sur le nom Ismène), est le premier mot qu’entendent les spectateurs qui savent qu’Antigone et Ismène sont sœurs. Associé à autadelphon, l’adjectif n’a donc pas de valeur informative – il y aurait alors comme un pléonasme : une sœur est forcément de même origine.

Ce qui est dit aux spectateurs grecs, et qui n’est pas immédiatement compréhensible pour nous, est ceci :

« Ô, en tant que d’origine commune [celle] de la propre sœur, Ismène, [tu es – le verbe être est fréquemment sous-entendu] chère ».

Explication :  koinon autadelphon sont à l’accusatif dit « de relation » (exemple classique tiré de l’Iliade  : Achille, rapide relativement / quant aux pieds, en ce qui concerne les pieds) = tu es chère relativement au statut de sœur que confère la même origine. Autrement dit, il ne s’agit pas d’un témoignage d’affection pour la personne, mais de l’importance sensible du lien que crée le statut de parenté. La syntaxe accentue l’idée en ce sens qu’il faut attendre le dernier mot du vers (kara) pour que s’établisse le lien avec koinon autadelphon, restés en suspens : tu es chère en tant qu’origine commune, en tant que sœur.

La traduction de P. Mazon ne convient donc pas en ce sens qu’elle dissocie « mon sang » (= origine commune) de « chérie » (affectif). Les deux autres ignorent koinon.

Loin d’être un détail, c’est au contraire une question essentielle parce qu’elle concerne l’objet même de la tragédie.

En regard du dialogue qui va immédiatement suivre, Sophocle pose cet adjectif et à cette place pour préparer les spectateurs à la contradiction majeure qui va révéler que, relativement à l’objet que lui assigne Antigone (l’accord de sa sœur parce qu’elle est sa sœur, pour l’acte qu’elle veut accomplir), le critère de sororité (origine commune) n’est pas, ou plus,  pertinent.

C’est en effet essentiel pour comprendre ce que va signifier ce personnage théâtral et ce qui va radicalement différencier les deux sœurs dont les noms sont déjà des indicateurs : Antigone (anti = contre, en face de / gonè : l’action d’engendrer ou ce qui est engendré) est l’incarnation de l’opposition (on sait très vite à quoi précisément), alors qu’Ismène (nom dérivé de celui du fleuve Isménos qui traverse Thèbes) évoque plutôt ce qui « coule », qui est censé être « naturel », aller de soi.

Koinon immédiatement suivi (épithète) de autadelphon (= propre sœur) annonce un critère de sens dont le public va découvrir qu’il ne fonctionne pas, ou plus. À ce qui pourrait être le signe d’un monde lisse et apaisant aux réponses gravées dans le marbre (deux femmes-sœurs harmonieuses en tant qu’elles sont de même origine) va être substitué celui d’un monde tourmenté par le questionnement critique de ce critère.  

J’ai brièvement abordé cette tragédie dans trois articles ( 4, 6 et 8 juin 2021), écrits à la suite d’une émission des Chemins de la philosophie (France Culture). Le philologue invité en faisait une lecture qui me semble en partie discutable.

J’en propose aujourd’hui une étude comme je l’ai fait pour Œdipe Roi (cf. articles à partir du 15/07/2025)

Les récits que raconte Sophocle en les adaptant aux conditions du théâtre sont sous-tendus par un discours intemporel en ce sens qu’il concerne la liberté et de la responsabilité de l’individu dans son rapport avec les normes de la société.

Si celles du théâtre et de la société modernes n’ont pas grand-chose de commun avec celles de l’Athènes du 5^ème siècle, en revanche, l’homme d’aujourd’hui ressemble comme un frère jumeau à celui qui vivait il y a 2400 ans : l’un et l’autre sont confrontés aux mêmes questions existentielles et sociales dont ils continuent à chercher les réponses.

La lecture du texte doit prendre en compte le mode d’écriture et le conditions de sa réception par le public.

Il s’agit d’un texte poétique, donc un langage esthétique qui dit autre chose que ce qu’il semble dire.  « Sous le pont Mirabeau coule la Seine » (Apollinaire) n’informe pas que la Seine coule sous le pont Mirabeau.

Le sens est donc indissociable de la musique exprimée par la résonance des mots choisis et le rythme particulier de la phrase poétique construite selon les paramètres d’organisation de la phrase grecque (= syntaxe*). 

Le public est celui d’un théâtre particulier : un concours doté de prix pendant la semaine d’une fête consacrée à Dionysos (dieu de la force vitale) – « petites dionysies » en hiver, « grandes dionysies » au printemps – où sont représentés des dithyrambes (chants en l’honneur du dieu), des comédies, des tragédies et des drames satyriques.

Des milliers de personnes s’assoient sur les gradins d’un amphithéâtre pour une suite ininterrompue de représentations du matin au soir. Devant les premiers gradins, un espace circulaire (orchestra) au centre duquel est installé un autel pour le sacrifie préalable en l’honneur du dieu. C’est là que vient psalmodier, chanter et danser un chœur (une dizaine d’hommes à l’époque de Sophocle) dirigé par le coryphée qui tient un rôle spécifique, et accompagné par un musicien jouant de l’aulos (= hautbois).  Quelques marches montent vers le proskenion (= l’équivalent de la scène du théâtre d’aujourd’hui) sur lequel évoluent des acteurs avec,  en arrière-plan, le skenion (= le décor, les coulisses). Tous les acteurs sont des hommes portant des masques adaptés aux personnages qu’ils interprètent.

*Syntaxe : à la différence de la phrase française dont le sens se comprend progressivement de manière linéaire, la phrase grecque demande une suspension de la pensée – par exemple, l’article, l’adjectif peuvent être éloignés du nom, le verbe placé à la fin – en particulier quand il s’agit de poésie où comptent la longueur et l’intensité des syllabes chantées ou psalmodiées. La traduction n’est donc pas la même selon qu’on s’adresse au public d’aujourd’hui – celle de l’édition en général – ou selon qu’on essaie de rendre compte de ce qui était donné à entendre au public athénien, et c’est celle que je propose pour une analyse au plus près du texte ; comme je l’ai fait pour Œdipe Roi,  je la confronterai à celles de Leconte de Liste* (19^ème siècle), Paul Mazon (Les Belles Lettres – 1955) et René Biberfeld* (Ouvroir Hermétique). *Disponibles sur l’Internet.

Le texte dont nous disposons n’est pas toujours celui qu’écrivit Sophocle. Mais les modifications qu’il a subies au fil des différentes transcriptions ne concernent pas l’essentiel, à savoir la pensée que l’on retrouve dans les sept tragédies que nous avons conservées – sur plus d’une centaine – écrites pendant 80 ans d’une vie d’écrivain et d’homme impliqué dans le gouvernent de la cité – il fut notamment élu deux fois stratège (fonctions politiques et militaires).

En accueillant D. Trump, Xi Jinping déclare après avoir évoqué le risque d’un conflit à propos de Taïwan (cf. article précédent)  :« La Chine et les États-Unis peuvent-ils dépasser le piège de Thucydide et fonder un nouveau modèle pour les relations entre grandes puissances ? Peuvent-ils collaborer pour relever les défis mondiaux et apporter davantage de stabilité au monde ? »

Xi Jinping a indéniablement le sens de l’humour, ou plutôt de l’ironie. Supposer que D. Trump connaisse seulement le nom de Thucydide relève de la provocation, quelque chose comme un crime de lèse-Maga. Des guerres ont éclaté pour moins que ça, si l’on en croit l’affaire de la dépêche d’Ems (1870) et de l’assassinat de l’archiduc à Sarajevo (1914), sans parler de l’enlèvement d’Hélène (guerre de Troie). [« Quand la légende est plus belle que la réalité, on imprime la légende. » L’homme qui tua Liberty Valence – John Ford]

Plus sérieusement – encore que le film de J. Ford, à voir et à revoir, n’ait rien d’une plaisanterie – , qu’est-ce que le « piège de Thucydide » ?

L’ambiguïté du complément de nom introduit par « de » pourrait laisser croire que Thucydide a concocté un piège comme d’autres une recette de cuisine.

À la fois homme politique et historien athénien du 5^ème siècle, Thucydide ne concocte rien, il essaie de comprendre ce qui a pu produire ce qu’on appelle La guerre du Péloponnèse qui opposa entre 431 et 404 Athènes et Sparte avec leurs alliés respectifs, et qui se termina par la défaite d’Athènes. (cf. les articles : Apologie de Socrate).

Voici ce qu’il écrit à la fin de la Préface du Livre I : « La cause la plus vraie, celle aussi qui fut la moins mise en avant, se trouve selon moi dans l’expansion athénienne, qui inspira des inquiétudes aux Lacédémoniens (autre nom des habitants de Sparte) et ainsi les contraignit à se battre. »

Les hostilités commencèrent par un affrontement entre les cités de Corinthe et Corcyre. Cette dernière demanda son aide à la flotte athénienne. Corinthe, vaincue, envoya à Sparte une ambassade qui déclara notamment ceci [Thucydide précise qu’il construit de toutes pièces le discours selon les paramètres dont il dispose] : « Si les abus dont les Athéniens se rendent coupables en Grèce n’étaient pas de notoriété publique, il faudrait porter à votre connaissance des faits que vous ignoreriez. Mais à quoi bon de longs discours ? Ne voyez-vous pas les peuples qu’ils ont asservis et ceux qui sont en butte à leurs entreprises agressives et qui sont bien souvent vos alliés ? (…) Le vrai coupable (…) n’est pas celui qui asservit, mais celui qui a les moyens de l’empêcher et qui, pourtant, laisse faire, lors même qu’il se pare du titre glorieux de libérateurs de la Grèce. » (Chap. II)

À cette époque, Athènes était à la tête d’un « empire » ( = des cités et des îles grecques) qu’elle avait construit après ses victoires contre les Perses (Marathon, Salamine), et Sparte qui avait provoqué la chute de plusieurs « tyrans » et joué un rôle décisif dans la dernière bataille contre les Perses (Platées) se présentait comme libératrice.

Le « piège » serait donc la crainte suscitée par une puissance menaçante qui, du fait de sa démesure, enclenche un processus de guerre préventive.  

Pour Xi Jinping, la puissance menaçante (guerre iranienne à l’appui, après toutes les autres, Vietnam, Irak… et les visées vénézuélienne, groenlandaise, canadienne, panaméenne, gazaouie de D. Trump) ce sont les USA, alors que D. Trump dit (balance commerciale à l’appui) que c’est la Chine.

Est-ce « c’est le premier qui dit qui est », « on se tient par la barbichette », « je te roule dans la farine », ou « rira bien qui rira le dernier ? »

Le piège de Thucydide est une invention du même type que le point Godwin*. Il n’y a aucun piège : tout le monde sait bien que le processus d’affrontement commence à partir du moment où l’individu ou la collectivité fonde son existence sur le « Moi d’abord ! », qu’il soit masqué par une idéologie, une morale ou une doctrine politique,  ou qu’il s’exprime à la manière d’un adolescent désinhibé. La question qui se pose – elle l’est en permanence – est celle de l’ouverture des verrous qui fonctionnent tant que le dommage de la guerre ne l’emporte pas sur les bénéfices escomptés.

*Le point Godwin – une discussion longue finit toujours par le nazisme – est une étiquette qui substitue l’ironie du tic à la problématique de ce qui produit le nazisme et son évocation systématique.

« Si « la question de Taiwan » est « mal traitée », les Etats-Unis et la Chine pourront « entrer en conflit », avertit le président chinois Xi Jinping pendant la visite exceptionnelle de son homologue américain Donald Trump à Pékin, jeudi 14 mai. » (France Info – 14/05/2026)

– Taïwan (République de Chine)  : superficie : 35 980 km² – population (en 2023) : 23 588 613

– République Populaire de Chine : superficie : 9,597 millions km² – population (id) : environ 1, 4 milliard.

La mise en garde – quelle qu’en soit la visée –est l’affirmation – en face à face – d’une égalité de puissance qui n’allait pas de soi il y a seulement quelques années.

Au-delà de toutes les données bien connues, historiques, géopolitiques et économiques qui permettent de tout justifier d’un côté comme de l’autre, il y a cette question : pour quel bénéfice, ces destructions massives, ces morts par centaines de milliers en Iran, à Gaza, au Liban, en Ukraine…  et, aujourd’hui, ces menaces qui sont un moyen de « préparer les esprits » à un nouveau conflit ?

Cette question, aucun responsable politique ne la pose au niveau où elle devrait l’être pour être entendue de manière à être répétée, relayée, amplifiée jusqu’à devenir assourdissante et rendre insupportable le bruit des canons.

Au-delà de l’intérêt des informations sur les dieux du panthéon grec et le travail agricole au 7^ème siècle avant notre ère, la pérennité de ces deux textes poétiques écrits il y a plus de 2600 ans et dont la dimension esthétique nous échappe en grande partie, tient à la nature du discours qui les sous-tend.

L’un et l’autre ont pour objet essentiel la conception de l’homme et du monde telle qu’elle est alors construite dans une entité grecque théocratique constituée en cités autonomes, le plus souvent antagonistes. Si la Grèce politique n’existe pas, existent une langue et des croyances communes. Zeus est « le père des dieux et des hommes » à Ascra où vit Hésiode, Thèbes, Corinthe, Sparte et Athènes. La Théogonie en tant que texte chanté et écrit fixe des histoires orales qu’Hésiode n’a pas créées de toutes pièces mais qu’il présente pour un discours qui suscite des lectures diverses et contradictoires.

Elles différent selon les critères qui, au-delà des connaissances linguistiques, sociologique et historiques, reposent sur des choix idéologiques, philosophiques et politiques, assumés ou pas, conscients ou pas. Ainsi, les traductions (Budé) de Paul Mazon (celle d’Œdipe Roi en particulier) et la controverse entre J-P Vernant et J. Defradas à propos de l’interprétation des « races » (cf. articles de la Théogonie), alors que tous ont la même maîtrise du grec ancien.

Comme toutes celles qui « passent le temps », ces œuvres demeurent parce qu’elles proposent un questionnement de type existentiel qui explique les divergences de lecture.

Sophocle, par exemple, en accumulant sciemment les « erreurs » et les invraisemblances du récit dans Œdipe Roi, vise la pratique oraculaire et questionne ainsi la liberté et la responsabilité.

Dans deux récits différents, Hésiode construit la même problématique du rapport à soi, aux autres et au monde. D’abord (Théogonie) par la question des priorités dont décident les individus et les cités – ce que j’appelle les strates – puis (Les Travaux et les Jours) celle – en écho au mythe de Prométhée de la Théogonie (le feu qui permet la vie humaine est arraché à Zeus) – du choix entre ce que la philosophie appelle immanence et transcendance.

Nous n’écrivons ni ne chantons plus comme Hésiode, notre théâtre n’a ni les mêmes décors ni les mêmes acteurs que celui de Sophocle, l’accès à leurs œuvres dans leur langue originelle est pratiquement exclu, mais ce n’est pas ce qui explique qu’elles ne soient pas « populaires ». Elles ne n’étaient pas davantage à l’époque pas si lointaine où le grec constituait avec le latin la voie royale de l’enseignement dit classique. Comme les œuvres de notre littérature, elles étaient enfermées dans les cases culturelles plus ou moins accessibles d’un parcours d’études secondaires ou supérieures réservées à une petite minorité d’enfants, d’adolescents, de jeunes adultes plutôt hommes que femmes. Elles le sont toujours. Le discours global d’enseignement avait pour mission de convaincre qu’elles étaient des objets d’art à contempler en soi,  comme la Grèce elle-même, en particulier Athènes, dont la réalité était idéalisée, mythifiée, comme si les hommes, les femmes et les productions de cette antiquité et étaient d’une essence autre que la nôtre.

La stratégie dominante chez l’être humain conscient de sa conscience est celle de l’évitement. Il est donc dangereux de montrer que la « problématique » est un invariant de notre espèce et que celle qui contient toutes les autres – la conscience humaine – est déjà construite il y a 2600 ans, selon des modes propres aux conditions de vie de l’époque.

Savoir que le droit à l’existence dépend de nous et pas d’un dieu résidant sur l’Olympe ou dans les Cieux, que la qualité de cette existence dépend des strates auxquelles nous choisissons de donner la priorité, et accepter de n’être qu’un élément de la nature sans besoin de puissances surnaturelles est d’une actualité constante dont témoigne aujourd’hui la recrudescence de l’irrationalité et de la violence.

Faire de ces textes, entre autres, des objets d’une culture « réservée », fait partie de la stratégie d’évitement de notre identité commune à laquelle sont substituées des identités nationales aussi absurdes que les recours divins dont Hésiode chante la vanité.

Pour Hésiode, le travail, c’est l’homme. Le nom (ergon > ergonomie, ergothérapie)  et le verbe (ergazesthai = travailler) sont répétés huit fois dans les 17 vers qui soulignent son importance pour échapper à la faim et être autonome sans recourir au vol, à la violence et éviter ainsi la perte de l’estime de soi et des autres.

Autrement dit, en protégeant de la démesure, le travail confère l’esprit de justice.

Hésiode insiste notamment sur le fait que la bonne acquisition – donc par le travail – permet la générosité : « Le don est un bien, le vol est un mal qui cause la mort. car l’homme qui donne voulant donner [= de bon cœur], même lorsqu’il donne beaucoup, est heureux de son don et se réjouit dans son cœur. » (356 >358) Sans naïveté : « Pour faire des affaires même avec un frère, prend un témoin, avec le sourire ; la confiance comme la défiance perdent les hommes. » (371, 372)

Avant de décrire les travaux des champs, il conclut son introduction en insistant une nouvelle fois : « Si c’est la richesse que désire ton cœur dans ta poitrine, ainsi fais en sorte d’ajouter du travail au travail. » (381, 382)

Je disais que le discours des Travaux et celui des Jours sont de nature opposée.

Un des signes en est la différence d’importance : 383 vers pour les Travaux, 63 pour les Jours.

Le récit des Travaux (ils concernent aussi bien la culture des champs que la pêche) est celui d’un savoir expérimental. Le labour, les semailles, les moissons, la taille de la vigne, des arbres, la manière de s’habiller etc. sont expliqués dans le rapport avec la nature végétale,  animale, météorologique, dans le cadre du cycle des saisons. Les dieux n’interviennent pas sinon dans la prière pour une météorologie favorable, en particulier pour la pluie, ce que la civilisation chrétienne a pérennisé dans ses processions, jusqu’à aujourd’hui, par exemple en 2023 à Draguignan, en 2024, à Perpignan.

Le récit se poursuit par des conseils divers concernant par exemple la femme à épouser (« Épouse une jeune fille vierge, de manière à lui enseigner des mœurs respectables.  Épouse de préférence une jeune fille qui habite près de chez toi, et examine bien tout, afin de ne pas épouser un sujet de risée pour les voisins. » 699 > 701), les relations humaines (« Ne traite jamais un ami comme un frère. »  707), la manière d’uriner (« Il s’accroupit l’homme pieux, de bon sens,  ou alors il s’approche du mur de la maison à la bonne clôture.» 731,732), les meilleurs moments pour faire les enfants ( « Au retour de funérailles [qui sont] de mauvais augure ne procrée pas de rejeton, en revanche au retour d’un festin [en l’honneur] des dieux. » 735,736).

Il conclut en soulignant l’importance de la réputation « Elle est une déesse, elle aussi. » (764)

À la différence de celui des Travaux, le récit des Jours est placé sous le patronage de Zeus (Zeus, génitif Dios) : le calendrier qui va suivre donne la liste les jours dont Hésiode précise qu’ils sont « ek Diothen » (765) ou « Dios para » (769), (ek et para indiquent la provenance = de la part de, venant de Zeus), autrement dit des jours d’une grande importance.

Voici ce calendrier tel qu’il est chanté par le poète :

– le trentième jour du mois est le meilleur pour organiser le travail.

– les 1^er, 4^ème et 7^ème sont des « jours sacrés » (770).

– les 8^ème et du 9^ème  «  sont les deux meilleurs du mois pour accomplir les travaux humains » (772,773).

–  les 11^ème et 12^ème … bons pour tondre les brebis, le 12^ème est meilleur que le11ème (776).

– il faut se méfier du 13^ème, pas bon pour les semailles, mais bon pour planter.

– le 6^ème ne convient pas aux plantations, mais il convient pour fabriquer un garçon, mais pas pour une fille.

– le 8^ème est bon pour castrer le porc et le taureau.

– le 12^ème pour castrer les mulets.

– « Le grand 20^ème jour, quand le jour est plein, pour faire naître un savant ; en effet il est d’un esprit ferme »(792).

– le 10^ème, pour enfanter un garçon.

– le 4^ème jour du milieu du mois pour une fille, pour apprivoiser les moutons, les bœufs, les chiens,  les mulets.

– les 4^èmes jours du début et de la fin du mois sont les plus accomplis pour toi.

– le 4^ème jour du mois est favorables au mariage.

– les 5^èmes jours du mois sont à éviter.

– le 7^ème favorable pour battre le blé, couper le bois de charpente.

– le 4^ème commencer à construire les navires.

– le 9^ème jour du milieu du mois est bon dans la soirée, pour la naissance d’un homme ou d’une femme.

– le 29^ème est le meilleur pour tirer un vaisseau à la mer.

– les 4^èmes jours sont favorables pour ouvrir une jarre.

– peu de gens savent qu’après le 20^ème jour c’est le meilleur du mois le matin, moins bon le soir.

Il faut imaginer la tête de l’auditeur écoutant chanter un catalogue sans chronologie ni organisation thématique.

Autrement dit, après l’exposé d’une démarche humaine structurée par un accord avec la nature (Les Travaux], le tout et n’importe quoi d’un plan divin sans cohérence, une sorte de bric-à-brac, inaudible( et illisible),  dont il ne ressort rien d’exploitable.

Et Hésiode conclut ainsi :

«  Ces jours-là sont d’un grand profit pour les habitants de la terre. Les autres, intermédiaires, sont inoffensifs, n’apportent rien. L’un fait l’éloge d’un jour, l’autre d’un autre, peu savent ce qu’il en est ; une fois un jour est une marâtre, une fois il est une mère. Heureux et fortuné celui qui sachant tout cela travaille de manière innocente aux yeux des immortels, interprétant les oiseaux et esquivant les transgressions. » (822 > 828)

Difficile de ne pas percevoir l’humour dans le « grand profit », « les autres, intermédiaires  (qui)  n’apportent rien »   – quel auditeur peut dire quels jours n’ont pas été cités ? –, compliqué de gravité dans la confusion marâtre/mère,  d’absurdité dans la dernière phrase dont l’image du paysan scrutant le vol des oiseaux s’oppose à celle du paysan qui respecte les lois naturelles, et accentué d’ironie par le  « heureux et fortuné » de la dernière phrase.  

Si Les Travaux se déroulent dans le programme d’une immanence productive, Les Jours se succèdent sans cohérence dans une transcendance stérile.

Autrement dit, il n’y a aucun rapport de convenance entre les deux.

Le temps est venu pour l’auditeur qui s’éloigne lentement de faire la synthèse et le bilan de ce qu’il vient d’entendre, et aussi de choisir.

Je ne vous apprends rien : on peut rire de tout, en tout temps, de temps en temps,  de tout en tout temps, de tout de temps en temps, de tout en tout temps de temps en temps…  Ce qui fait beaucoup, surtout avec les aléas météorologiques.  

Qu’est-ce que le rire vient faire, là, maintenant, entre deux lectures d’Hésiode qui n’en est pas à proprement parler un spécialiste ?

Eh bien, il se trouve qu’un lecteur du blog est allé dénicher un article publié en octobre 2020, un temps où on ne pouvait rire que confiné chez soi et à gorge non-déployée – vous vous souvenez ?  –  un article extrêmement drôle intitulé   calembour et dont je vous recopie le premier exemple, extrêmement drôle, lui aussi  : « La preuve que le calembour n’a rien à voir avec un moteur qui cale dans un bourg, c’est que dire des choses sûres avec des conneries est préférable à cirer ses chaussures dès qu’on ne rit. »

Vous voyez que je n’exagère pas pour l’extrêmement.

Deux remarques quand même, d’essence cartésienne, faut-il le préciser ?

D’abord, le calembour du bourg, bon, ça se discute, oui, parce qu’il y a des bourgs où l’on utilise des cales, des cales pour caler, par exemple les tonneaux dans les bourgs viticoles. Ou alors, mais là c’est dans des bourgs très différents, des étudiants qui calent devant une équation de mathématique quantique qu’ils doivent résoudre. Vous me direz qu’un étudiant en train de caler dans un bourg sur une équation de mathématique, qui plus est quantique, elle serait du second degré, j’dis pas, mais là, c’est quand même peu vraisemblable.  C’est oublier un peu vite qu’après avoir été recalé à l’examen d’entrée de l’École polytechnique de Zurich, Einstein a poursuivi ses études dans l’école cantonale d’Aarau. D’accord, Aarau n’est pas un bourg et Einstein n’est pas du genre à caler sur une équation, mais ça aurait pu tout aussi bien être le contraire. Vous voyez bien !

Ensuite, « dès qu’on ne rit » est nettement plus problématique, oui, je suis d’accord, on dirait du Mallarmé. Il y a quelque chose, comment dire, d’inachevé, si j’osais, d’évanescent. Parce que « qu’on rit », là, c’est affirmé, je dirais on voit les dents, presque le fond de la gorge librement déployée depuis la fin du confinement, et ça ne fait pas rire du tout, alors que « qu’on ne rit » qui fait rire, mais si ! laisse en même temps dans la bouche un arrière-goût que je sens jaune quand je regarde autour de moi et même plus loin.

Alors, me demandé-je in petto, est-ce que par hasard… (tiens, justement, vous vous rappelez que Mallarmé a écrit « Un coup de dé jamais n’abolira le hasard », qu’est-ce que vous dites de ça je referme la parenthèse) tout ça aurait à voir avec la réalité ?

Oui, est-ce qu’il y aurait dans la réalité, comme dans ce calembour délirant quelque chose d’absurde ?

Je regarde encore et plus attentivement autour de moi et même un peu plus loin pour être bien sûr, et là, je me finis par me dire que le jaune n’est peut-être pas dans l’arrière-goût, mais dans l’avant-goût.

Il est grand temps de me retourner vers Hésiode et sa race de fer. À côté de la nôtre, franchement !