La question essentielle de la laïcité

L’émission Questions du soir (France Culture –   18 h 15 – 09/12/2025) traitait de la laïcité et le présentateur rappela qu’elle était un objet de discussions sans fin.

Ce qui induisait la question : pourquoi ne parvient-on pas à un consensus sur sa définition ?

Comme le problème de la fin de vie, la question essentielle – ici, ce qui fonde le principe même de laïcité – n’est généralement pas posée, et elle ne le fut pas pendant l’émission.

La question qui permet d’aller à cet essentiel  est celle-ci  : qu’est-ce qui a conduit la République française à décider de tracer une ligne de séparation entre l’État et les religions ?

On ne peut répondre que si l’on commence par poser la question de ce qui constitue les religions, c’est-à-dire – et le mot n’a pas été prononcé dans l’émission – la foi. Un individu place sa foi en Dieu (tout autre chose qu’un acte intellectuel) et il éprouve le besoin de se réunir avec ceux qui font la même démarche que lui = la religion. Il y a là un nouvel objet de débat : pourquoi la foi est-elle indissociable d’une organisation sociale ?

Si la ligne de séparation met d’un côté « croire  » dans son organisation sociale,  qu’y a-t-il de l’autre qui s’y oppose si radicalement qu’il faille voter une loi ?

Ce qui s’oppose au « croire en » de la foi, c’est savoir.  Autrement dit, la République décide que le commun de ceux qui constituent cette République est désormais le « savoir » – d’où la réaction violente du Pape Pie X (il excommunia tous les baptisés qui avaient voté la loi) et de la hiérarchie qui voyait leur échapper « la fille aînée de l’Église » –, savoir qui détermine donc non seulement l’enseignement – les profs sont recrutés sur des critères exclusifs de savoir – , mais aussi la décision politique.

C’est en quoi la question (oratoire) que posa l’animateur à la représentante invitée de l’association « Unité laïque » qui expliquait la porosité entre l’État et les religions relativement aux problèmes de société : « L’État ne devrait consulter aucun spécialiste, aucune association, aucune organisation syndicale, patronale, professionnelle ? » n’était pas pertinente : il n’est pas possible de mettre sur le même plan des organisations fondées sur un type de savoir et les églises (qui ne sont pas des spécialistes en quoi que ce soit) exclusivement fondées sur croire.

Sa réponse faible « Si, bien sûr, mais ces corps intermédiaires n’ont pas d’autorité de décision » témoigna de la difficulté à aborder cette autre question – elle ne l’a pas été pendant l’émission – : pourquoi l’État laïque finance-t-il des écoles confessionnelles ainsi que la religion catholique en Alsace-Moselle ? Pourquoi le président de la République laïque N. Sarkozy a-t-il déclaré au Latran (20/12/2007) « Dans la transmission des valeurs et dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur, même s’il est important qu’il s’en approche, parce qu’il lui manquera toujours la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme d’un engagement porté par l’espérance » ? Pourquoi le président de la République E. Macron a-t-il organisé la cérémonie religieuse des obsèques de J. Chirac ? Pourquoi a-t-il assisté en tant que président de la République à la messe pontificale à Marseille ?

Autrement dit, pourquoi l’État n’applique-t-il pas le principe de laïcité ?

Poser cette question, c’est poser celle de la misère que révèle le discours politicien habituel, de son rapport avec le développement des obscurantismes et de l’idéologie d’extrême-droite, autrement dit la question du refus de constituer un peuple politique.

Le commun aujourd’hui (8 et fin)

                      – la catastrophe, Socrate et Marguerite Duras –

Catastrophe est composé de deux mots grecs : l’adverbe/préposition kata : de haut en bas, et le nom strophê (du verbe stréphein : tourner) qui désigne le mouvement tournant de gauche à droite qu’accomplit le chœur antique sur la scène de la tragédie, puis, en français (strophe), le contenu de ce mouvement, à savoir les vers (par paquets de trois ou quatre) qu’il déclame en dansant accompagné du double hautbois.

Catastrophe désigne en grec un bouleversement, une ruine, un dénouement,  en français, ce qui tourne mal, un effondrement.

Littéralement, la mort est une catastrophe gréco-française : vivant l’homme est debout, mort, le scénario de sa vie se dénoue dans un effondrement.  

Deux témoignages à plus de 2000 ans d’intervalle.

– Socrate et son discours après sa condamnation à mort (-399).

– Marguerite Duras et La maladie de la mort (1982).

                                      – le discours de Socrate –

Socrate vient d’être condamné à mort dans les conditions que j’ai expliquées dans l’article 1. Attendant la rédaction des actes administratifs, il dispose de quelques minutes qu’il met à profit pour s’adresser brièvement à ceux qui l’ont condamné et plus longuement à ceux qui ont voté son acquittement.

Une précision :  une fois la sentence proclamée, la séance était levée et il est donc peu probable que ces deux discours aient été réellement tenus devant l’ensemble des 502 jurés. Peu importe. Comme il importe peu que le texte de L’apologie écrit par Platon sans doute 3 ans après la mort de Socrate ne soit pas le discours qu’il a réellement prononcé pour sa défense. Platon avait 28 ans quand Socrate but la ciguë après avoir attendu un mois en prison le retour du navire qui avait conduit à Délos une théorie (= procession religieuse – on n’exécutait pas pendant le temps de ce moment religieux). Il le fréquentait depuis neuf ans, il était présent au procès – malade, il ne put être à ses côtés, avec d’autres, au moment où il but la ciguë – et il n’y a aucun doute que l’esprit du texte soit celui du discours réel qui devait être encore présent dans les mémoires, trois ans après.

Le discours aux juges qui ont voté pour son acquittement a pour objet la mort à laquelle il a été condamné, dont il va expliquer (Apologie – 40, a etc.) en quoi elle n’est pas une catastrophe.

Il commence par indiquer qu’à aucun moment de cette journée du procès, le « théou sêmeion » (« signe du dieu »)  qu’il nomme aussi son « daimôn » (-> démon, qui a pris un tout autre sens en français)  –  je dirais : mode de connaissance intuitive – ne s’est manifesté pour le retenir.

(Je donne une traduction littérale)

« Il se peut en effet que ce qui m’arrive est bon pour moi, et qu’en aucune manière nous pensons justement lorsque nous croyons que mourir est un mal. (…) Ainsi, mettons-nous dans l’esprit quelle grande conjecture il y a qu’elle soit un bien. En effet, le fait d’être mort est, de deux choses, l’une : soit celui qui est mort n’est rien et n’a plus de facultés de perception, soit, selon ce qui est dit, se produit un déplacement et une migration de l’âme de ce lieu dans un autre. »

Dans le premier cas : « Si donc la mort est un sommeil de cette espèce [un de ceux où nous ne rêvons pas], je dis que c’est un profit : en effet, et il n’y a rien de plus considérable, la totalité du temps apparaît comme étant ainsi une nuit unique. »

Dans le second : « Si au contraire la mort est un départ de ce lieu vers un autre et, si ce qui est dit est vrai, que là se trouvent tous les morts, quel bien serait meilleur que celui-là, juges ? [Il imagine les entretiens qu’il pourrait avoir avec les célébrités comme Hésiode et Homère et les héros qu’il retrouverait ] Du reste, ceux qui sont là-bas sont plus heureux, dès lors qu’ils sont immortels pour le reste du temps, si toutefois ce qu’on dit est vrai. (…)  [Il conclut ] Mais le moment est venu de partir, moi pour mourir, vous pour vivre. Lesquels de nous ont le meilleur sort ? C’est incertain pour chacun, sauf pour le dieu. »

Je comprends la répétition « si ce qu’on dit est vrai » comme le signe du doute, sinon de la conviction de Socrate que la mort est plutôt analogue au sommeil d’une nuit sans rêve.

  Quoi qu’il en soit, ce discours, dans la bouche de celui qui connaît désormais la date de sa mort est, avec celui de Montaigne, l’expression de l’apaisement qu’apporte, au-delà des « ce que l’on dit », non seulement la pensée,  mais aussi, sans doute, le corps, lorsqu’ils savent.

                                         – Marguerite Duras –

La maladie de la mort se situe sur un tout autre plan.

L’intitulé est ambigu : soit la mort est une maladie, soit elle provoque une maladie, à moins que ce ne soit l’un et l’autre.

Le champ de son expression, dans ce texte d’une soixantaine de pages (Éditions de Minuit) est le corps d’une femme volontairement abandonné à l’homme auquel la narratrice s’adresse ainsi ; « Vous devriez ne pas la connaître, l’avoir trouvée partout à la fois, dans un hôtel, dans une rue, dan un train, dans un barn dans un livre, dans un film, en vous-même, en vous, en toi, au hasard de ton sexe dressé dans la nuit qui appelle où se mettre, où se débarrasser des pleurs qui le remplissent. » (p.7)

Le contrat entre elle – elle précisera qu’elle n’est pas une prostituée – et lui est payant et le coût est élevé à la hauteur des exigences – tout – , pendant un temps indéterminé, peut-être la vie entière. Ce qui va coûter le plus c’est, vous précise la narratrice, « que petit à petit, avec le jour grandissant, vous ayez moins peur de ne pas savoir où poser votre corps, ni vers quel vide aimer. » (p.11)

Donc, elle, synthèse de toutes les représentations masculines de la femme – de la tentation du viol à celle de l’étranglement – et lui, l’homme, atteint d’une maladie qu’elle a discernée dès le début et qu’elle parvient à nommer dans cet échange :

Vous lui dites : Vous devez être très belle.

Elle dit : Je suis là, regardez, je suis devant vous.

Vous dites : Je ne vois rien.

Elle dit : essayez de voir, c’est compris dans le prix que vous avez payé.

(…)

Jusqu’à cette nuit-là, vous n’aviez pas compris comment on pouvait ignorer ce que voient les yeux, ce que touchent les mains, ce que touche le corps. Vous découvrez cette ignorance.

Vous dites : Je ne vois rien.

Elle ne répond pas.

Elle dort.

(…)

Vous lui demandez pourquoi elle a accepté le contrat des nuits payées.

Elle répond d’une voix encore endormie, presque inaudible : Parce que dès que vous m’avez parlé j’ai vu que vous étiez atteint par la maladie de la mort. Pendant le premier jour je n’ai pas su nommer cette maladie. Et puis ensuite j’ai pu le faire.

Vous lui demandez de répéter encore les mots. Elle le fait, elle répète les mots : La maladie de la mort. » (p.22,23)

Si le discours de Socrate est essentiellement celui de la pensée, celui de Marguerite Duras est, dans ce texte, celui qui est demandé au corps.

La pensée parvient à une réponse, alors que le corps – en particulier dans l’exploration du corps de la femme par la sexualité – n’aboutit pas, la jouissance procurée l’est « par distraction » (p.14) et doit rester silencieuse. Si le sexe de la femme est ouverture, l’exploration qu’il permet ne donne pas la réponse – avant et après les relations sexuelles, la femme dort – image à la fois de la fatigue, de l’énigme qu’il constitue (cf. le tableau de Courbet L’Origine du monde) et du rien à dire.

« Je ne vois rien », dit l’homme à la femme qu’il a devant les yeux dans l’espace de la chambre nocturne et qui, un jour, brusquement n’est plus là.

Rien, c’est ce que la maladie de la mort incite à voir, jusqu’à l’épuisement du corps, et pour rien. Au bout de l’expérimentation, la femme disparaît comme une illusion, définitivement introuvable : « Mais vous ne pourriez pas la trouver parce que dans la lumière du jour vous ne reconnaissez personne. Vous ne la reconnaîtriez pas. Vous ne connaissez d’elle que son corps endormi sous ses yeux entrouverts ou fermés. Le pénétration des corps vous ne pouvez pas la reconnaître. » (p.55,56)

Pour la mort, la pensée peut savoir, le corps de l’exploration par la sexualité est une impasse maladive.

Depuis une trentaine d’années, notre commun ne peut plus être celui du croire aux lendemains qui chantent et à la résurrection, disparue avec eux – et il n’ a plus d’autre objet possible.

Il ne peut plus être que celui du savoir.

Le discours de la Maison blanche

Un document publié par l’administration Trump annonce la fin de l’Europe via son « effacement civilisationnel », dans vingt ans au moins.

Les contributions dans la page du Monde (réservée aux abonnés) qui analyse le document sont nombreuses. L’une d’elle recueille de nombreuses approbations. En substance  : États-Unis, Chine et Russie sont en réalité des puissances fragiles et l’Europe peut s’en sortir aux prix de sacrifices industriels et énergétiques. Le danger ne vient pas des USA mais de « notre incapacité à sortir du confort stratégique des trente dernières années. »

Ma réponse (1) et ma contribution (2).

(1) Votre analyse dissocie l’Europe des autres puissances économiques… dans le cadre du système capitaliste. Mais que devient-elle si on considère que le problème n’est pas conjoncturel, qu’il ne concerne pas essentiellement le rapport entre les diverses puissances, mais l’équation constitutive du capitalisme qui, depuis l’implosion soviétique, n’a plus en face d’elle, comme faire-valoir,  l’alternative d’un commun qu’il faudrait donc redéfinir ? Ces trente dernières années ne sont pas celles d’un « confort stratégique » mais, au contraire, celles de la lente progression d’un désarroi planétaire – = absence de solution de rechange après le fiasco communiste – dont témoignent ce qu’on appelle « terrorisme international » et le nouveau développement de l’idéologie d’extrême-droite (Trump et Poutine en sont les expressions les plus remarquables).

(2) Ce discours est, sur le mode US (Moi d’abord ! Moi plus fort !), le produit du désarroi actuel, planétaire. Il est, sur un mode analogue et plus désinhibé, celui de la Russie (cf. l’attaque de l’Ukraine et les provocations de guerre dite hybride). L’absence de discours européen (= déni du désarroi) contribue à renforcer l’accord, pour le moment, entre D. Trump et V. Poutine, l’un et l’autre soutenus en Europe (comme le pendu par la corde) par l’idéologie d’extrême-droite. La seule réponse possible contre le « Moi d’abord ! » mortifère est le discours du commun dont le contenu (socialisme/communisme) est obsolète depuis la fin des années 1980. Il s’agit de savoir s’il faut une guerre générale pour en donner enfin la définition, opposée à l’équation du capitalisme qui aboutit au Moi d’abord ! actuel, et consensuelle en ce sens qu’elle est celle de la spécificité de l’espèce humaine.

Le commun aujourd’hui (7)

                                             – la conscience-

Du point de vue même que Marx oppose radicalement à celui de Hegel (cf. article 5) son explication de la spécificité qu’acquiert l’homme par « l’organisation corporelle » (cf. article 6) n’est pas pertinente. La simple observation permet de constater que cette organisation est analogue à celle, par exemple, des mammifères. Comme l’homme, ils ont un corps constitué de membres, d’organes,  ils respirent, mangent, marchent, courent, dorment, développent des rapports sociaux,  s’accouplent pour se reproduire, élèvent leurs petits, manifestent leur contentement ou leur déplaisir, ont des réactions de peur, de défense ou d’attaque,

Ce qui conduit l’homme à produire sa subsistance n’est pas de l’ordre de l’organisation corporelle, mais un processus évolutif que Marx n’ignorait pas ; il connaissait L’Origine des espèces, le livre de Darwin (à qui il avait envoyé un exemplaire dédicacé de son Capital – ils vécurent l’un et l’autre près de Londres sans jamais se rencontrer) dont la théorie ne lui convenait pas, notamment parce qu’elle n’avait pas la visée téléologique qu’il avait de l’histoire humaine. Opposé à cette théorie,  Darwin (comme Spinoza) ne voyait pas de finalité dans l’histoire de l’homme et du monde, ce qui était contradictoire avec la notion de progrès constitutive de l’analyse marxiste.

Ce que ne voulut pas voir Marx :  quelques millions d’années plus tôt, une branche de l’évolution animale avait fini par se mettre sur deux pieds, ce qui eut eu pour effet d’augmenter le volume de la boîte crânienne, qui eut pour effet un développement de la masse cérébrale, qui eut pour effet l’émergence, non de la conscience, mais d’un certain type de conscience.

Si les espèces restées sur leurs quatre pattes disposent des capacités de réactions évoquées plus haut, c’est bien, qu’à la différence du caillou ou de l’étoile, elles disposent elles aussi d’un type de conscience.

Ce que nous appelons conscience (du nom latin conscientia, composé de cum – avec, ensemble – et scire – savoir) est donc, d’abord savoir commun, et c’est bien le premier sens qu’il a en latin de connaissance partagée. Il évolue ensuite pour devenir la connaissance intime, profonde, personnelle, en quelque sorte ce qu’on peut comprendre comme une connaissance partagée avec soi-même (jusqu’à la caricature du « c’est mon avis et je le partage »)qui prend, dans le cadre judiciaire prend le nom d’intime conviction.

La présence du double dans ce type de savoir n’est pas une fantaisie langagière, mais au contraire le signe de la dualité profonde de la conscience humaine commune : non seulement nous avons la conscience de notre conscience, mais elle nous parle à deux voix, les deux voix de nos deux constituants que sont notre corps et notre esprit, chacun s’exprimant avec son langage propre.

C’est en cela nous différons radicalement des animaux qui n’ont qu’une simple conscience à une voix. Sinon, eux aussi écriraient des livres, s’affronteraient à coups de théories, d’anathèmes et de fusils. Mais non. Ils se contentent de vivre selon les lois propres à leur espèce. S’il n’a pas faim, le lion croise la gazelle.

Une différence qui s’exprime dans les actes et les paroles dont sont capables les seuls êtres humains, pour le meilleur et, surtout, le pire : ce n’est pas un hasard si ce qui rythme notre histoire sont les paroles et les actes de  guerre : « Veni, vici, vici, Alea jacta est…  Messieurs les Anglais…, Du haut de ces pyramides…, On les aura…»,  1515, 1802, 1815, 1870, 1914 ,1939, entre autres dates enseignées à l’école, alors qu’auraient pu l’être celles de l’adduction de l’eau potable, du tout-à-l’égout, du paratonnerre, de l’électricité, de la machine à laver le linge, de la création du stéthoscope, de l’accouchement prophylactique, de la découverte des antibiotiques…

Si nous éprouvons cette attirance si particulière pour ce qui ne va pas, ce n’est pas par mauvaise intention, mais par la nécessité d’exorciser la catastrophe qu’un jour très particulier de notre petite enfance nous a révélée notre conscience – en même temps que l’angoisse – la catastrophe qu’un jour, nous mourrons.

La catastrophe…

(à suivre)

Le commun aujourd’hui (6)   

                     – Moi et l’autre : Ayn Rand et Atlas Shrugged –

Un peu avant la citation qui termine l’article précédent, Marx écrivait ceci  : « On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra*. [J’y reviendrai en fin d’article] Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence, pas en avant qui est la conséquence même de leur organisation corporelle.  (…)La façon dont les individus manifestent leur vie reflète exactement ce qu’ils sont. Ce qu’ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien ce qu’ils produisent qu’avec la façon dont ils produisent. » (id.p.56, 57)

 Ce texte est une illustration de l’évacuation de la question ontologique : « l’homme dans la manifestation de sa vie »,  c’est « ce qu’il produit et la manière dont il le produit ». Son être est celui de rapports sociaux et politiques, exclusivement.

Aux antipodes de cette analyse matérialiste (un type de vie détermine un type de conscience), la philosophie d’Ayn Rand, autrice du roman Atlas shrugged publié en 1957 aux USA où il occupe, dit-on, la seconde place derrière la Bible.

Le récit de 1500 pages, entre réel et science-fiction, illustre le discours apologétique de l’individu-entrepreneur dont l’épanouissement est radicalement antinomique de toute contrainte sociale et politique qui prétendrait définir les codes du développement personnel et de l’entreprise industrielle.

Autrement dit, l’être humain expérimente sa liberté en-dehors de tout cadre moral et religieux, principalement chrétien, et réussit son entreprise en-dehors de toute contrainte étatique.

La thèse est sans la moindre nuance : tout ce qui est d’ordre social, collectif, est systématiquement présenté d’une manière caricaturale.

Si l’œuvre d’Ayn Rand ne rencontre pas en Europe la célébrité qu’elle connaît aux USA, et pas seulement chez les Républicains, c’est sans doute parce qu’elle confond la liberté humaine avec celle de l’entrepreneur et qu’elle récuse toute ingérence de l’État.   

Ayn Rand est le pseudonyme d’Alissa Zinovievna Rosenbaum, née à Petrograd en décembre 1095. Elle a donc 12 ans au moment de la révolution communiste qu’elle déteste. Elle obtiendra à Petrograd un diplôme universitaire (histoire, philosophie), travaillera dans l’Institut d’État des arts cinématographiques où elle découvrira le cinéma et la civilisation américains, obtiendra un visa pour les USA où elle s’installera définitivement.

La vie et la conscience des héros porte-parole du roman (en particulier John Galt et Dagny Taggart) se définissent par le choix – revendiqué par l’autrice – de l’égoïsme du « moi-individu » irréductible à rien ni personne sinon à lui-même, choix opéré en-dehors de tout préjugé et de toute morale : ainsi, Dagny Taggart, jeune femme autonome, codirigeante énergique d’une importante compagnie ferroviaire, modèle féminin de cette philosophie, choisit la soumission dans ses relations amoureuses.

L’égoïsme revendiqué est celui de l’esprit rationnel affrontant le réel tel qu’il est,  objectif, dans le cadre d’un libéralisme économique voulu total qui affranchit l’entreprise industrielle de toute contrainte étatique.  

Dans le roman, cet idéal est contrarié par les visées socialisantes de l’administration fédérale, ce qui conduit les « vrais » entrepreneurs à cesser leur travail – d’où La Grève, traduction française maladroite du titre américain Atlas Shrugged : littéralement Atlas secoua les épaules. Privé de leur concours, le pays s’effondre, miné par l’idéologie socialiste qui brime les entrepreneurs de génie*, comme s’effondrerait le monde si le titan Atlas qui le soutient secouait ses épaules.

* Un autre de ses romans The Foutainhead  (1943 – La source vive) a été adapté en 1949 par King Vidor dans un film du même nom (en français :  Le Rebelle). Gary Cooper y interprète un architecte génial qui refuse de se plier à l’académisme stérilisant.  

La philosophie d’Ayn Rand peut se résumer dans le principe de Dagny Taggart : ne pas vivre pour les autres et ne pas demander aux autres de vivre pour soi. L’idée est intéressante en ce sens qu’elle souligne l’importance pour l’individu du fait d’être, mais cette ontologie trouve sa limite dans le fait qu’elle est imbriquée dans un capitalisme dérégulé. Les uns s’en sortent, les autres non, c’est comme ça. Ainsi, Dagny Traggart, est l’archétype féminin de cette conception de l’être humain épanoui, alors que son frère James, cohéritier avec elle de l’entreprise ferroviaire créée par leur grand-père (image des « pères fondateurs »), est au contraire dépourvu de clairvoyance et de courage.  

En d’autres termes, il n’y a que des individus, le commun humain n’existe pas, sinon dans le cadre d’une idéologie socialiste, dirigiste, forcément délétère qu’il faut donc rejeter. Il est donc hors de question de valider une politique d’aide et d’assistance pour les plus démunis. Chacun se débrouille.

Ironie de l’histoire, à la fin de sa vie, Ayn Rand, gravement malade, recourra à l’aide sociale.  

*« On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra. » : Marx n’envisage pas l’existence de modes de conscience différents et son « tout ce que l’on voudra » est une manière de dire : ça n’a aucune importance, ça ne m’intéresse pas.

Là est la faille.

(à suivre)

Le commun aujourd’hui (5)

Pertinente dans l’analyse du rapport entre l’homme et la religion, l’analyse de Marx procède cependant à l’amalgame entre religion et foi. Si, comme je l’ai précisé, la foi n’est pas dissociable d’une dimension sociale (même les moines – du grec monos = seul – , et même les plus reclus – les Chartreux – ont une vie sociale),  il  convient de préciser ce que recouvre le mot.

Le latin fides, d’où vient foi, désigne cette disposition particulière qui incite à s’abandonner. Foi en quelque chose ou en quelqu’un a le même sens que croire en quelque chose ou en quelqu’un, qui diffère de croire quelque chose ou quelqu’un, en ce sens qu’il s’agit d’un rapport non essentiellement intellectuel avec l’objet de la foi, mais d’un rapport qui engage l’être total, corps et esprit.

Un peu de grammaire* : dans ces trois exemples, « je crois cette personne, cette chose », « je crois à cette personne, à cette chose »,  et « je crois en cette personne, en cette chose », la grammaire officielle, académique qui n’aime rien tant qu’enseigner à coups de questions (qui ? quoi ? à qui, à quoi ? en qui ? à quoi ?) analyse « personne » et « chose » comme des compléments d’objet, direct dans le premier exemple (je crois qui ? quoi ?), indirect dans le second (je crois à qui ? à quoi ?) et le troisième (en qui ? en quoi ?).

 Un discours d’explication qui n’explique rien, sinon le refus d’expliquer.

Dans le premier exemple, « personne » et « chose » renseignent sur le contenu de l’action exprimée par le verbe (croire).

Dans le second et le troisième, ils renseignent non sur le contenu mais sur le destinataire de l’action = je donne, place ma confiance (contenu) à, en (destinataire).

* Ceux qui s’intéressent à la grammaire (et au discours avec lequel elle est enseignée) peuvent consulter les articles publiés à partir du 28/03/2023.

Croire que Dieu existe n’est pas la même chose que croire en Dieu : option intellectuelle dans un cas, foi dans l’autre.

Le texte de Marx cité en fin de l’article précédent sonne plus juste si je remplace religion par foi, notamment « La foi est le soupir de la créature opprimée » en ce sens que la créature opprimée – quelle que soit l’oppression – trouve (ce qu’elle croit être) une libération en « s’abandonnant corps et âme » à Dieu, une manière de décrocher du réel opprimant.

La confusion des deux termes, si elle passe dans le langage de la vie courante, n’est évidemment pas anodine dans un texte philosophique où les mots sont pesés.

Autre exemple, tiré de la même citation : « La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle ». De quelle détresse est-il question ? Dans la pensée de Marx, il s’agit d’un effet de la vie sociale : « L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société ». La détresse marxiste est celle de la misère, matérielle, psychique,  produite par l’exploitation capitaliste, et le monde de l’homme n’est pas le monde de l’individu en tant que tel, mais de l’individu du monde organisé en société.

Autrement dit, de la même façon qu’il confond religion et foi, Marx confond individu et être social, ce qui revient à occulter la dimension ontologique (le questionnement que pose le fait d’être – cf. « Être ou ne pas être ») et à réduire l’individu à la place qu’il occupe dans l’organisation sociale.

Or, foi et religion sont l’expression de la structure double de l’homme dans son double rapport avec lui-même et avec le monde extérieur.

Où qu’il soit et quoi qu’il fasse, l’homme est toujours, et sans qu’il soit possible de dissocier l’une de l’autre,  une ontologie dans une communauté.

La question ontologique n’intéresse pas Marx, ou plutôt il l’intègre dans l’idéologie, telle qu’il la définit dans ce passage célèbre de L’Idéologie allemande (1845) qu’il écrivit avec son ami Engels :

« A l’encontre de l’ idéologie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici. Autrement dit, one ne part pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, ni non plus de qu’ils sont dans les paroles, la pensée, l’imagination et la représentation d’autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activité réelle. (…) Et même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empiriquement et qui est lié à des présuppositions matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie.  (…) Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. » (id. p.59)

Oui, à une condition : que soient définies la vie et la conscience.

(à suivre)

Le commun aujourd’hui (4)

                                  –  physique et métaphysique –

Physique précédé de l’article défini « la » correspond au sens du nom grec phusikê (dérivé de phusis : formation, nature, manière d’être) et désigne l’étude de la nature, plus précisément de son fonctionnement.  Autrement dit, « Comment ça marche ? ». Ça désignant le monde et l’homme lui-même.

Pourquoi physique ne suffit-elle pas ? Pourquoi a-t-il fallu ajouter le préfixe méta (adverbe grec signifiant : au milieu, et, c’est le cas ici : par derrière, à la suite) ? D’où vient la préoccupation pour ce qu’il y a derrière ce qu’enseigne la physique ?

Au « Comment ça marche ? » s’ajoutent les « Pourquoi ? » et « Pour quoi ? » qui ne ressortissent plus à la physique quand il s’agit non plus des rapports entre les constituants de la matière, mais du rapport entre cette nature globale et une raison d’être, autrement dit ce qu’il y a ou ce qu’il y aurait derrière, comme on a une idée derrière la tête.

La problématique peut se formuler aussi de cette manière : est-ce que toute recherche du « Comment ça marche ? » n’est pas nécessairement aussi celle des  « Pourquoi ? » et « Pour quoi ? » ?  Ou encore, est-il pertinent de penser que la physique précède la métaphysique ? Est-ce que l’une et l’autre ne constituent pas un ensemble indissociable ? Est-ce que la recherche scientifique n’est pas dictée par la nécessité du questionnement du sens ? Est-ce que le physicien n’est pas aussi un métaphysicien ? Est-ce seulement Jupiter et ses lunes que cherche Galilée quand il pointe sa lunette vers le ciel ?

Si l’Église le condamne, c’est parce que la connaissance de la nature est déjà acquise. Elle l’est par le « surnaturel » – en l’occurrence le géocentrisme – que finit par démolir l’observation en conduisant à l’héliocentrisme.

Le surnaturel en tant qu’explication du monde réunit les hommes dans un commun voulu tranquillisant : la terre est au centre parce que l’homme est au centre puisque Dieu qui l’a créé à son image ne peut être qu’au centre.

La physique vient briser le commun lumineux en faisant de l’homme un élément de la nature comme les autres. S’il n’est plus au centre, s’il est finalement de même nature qu’un satellite de Jupiter, quel est le sens de sa vie, de la vie ?

Le conflit majeur historique oppose le croire polythéiste puis monothéiste qui communise dans une supposée béatitude, au savoir qui singularise dans la tragédie, comme l’enfant devenu orphelin par la mort des parents.

La parole d’Évangile dit que la seule réponse possible est croire, et elle le prouve en validant dans le Nouveau Testament le rejet du savoir déjà acté par la pomme du jardin d’Eden de l’Ancient Testament : si Jésus ressuscité ne se présente pas devant Caïphe et Pilate ce n’est pas parce que la résurrection est un mythe, mais parce qu’elle deviendrait un savoir alors qu’il s’agit de croire.

L’exégèse résout l’énigme de ce refus du manifesté sauveur par l’argument de la liberté nécessaire. Si la résurrection de Jésus est attestée, l’homme ne peut plus choisir de ne pas croire, il n’est donc plus libre. Curieuse démarche pour l’acquisition de ce qui n’est alors qu’un artefact. Autant dire qu’il est utile de créer la maladie pour le plaisir de guérir.     

Tout cela est de l’ordre du calcul – une spécialité humaine – dont le plus machiavélique est celui opéré par Dieu-le-Père créant un fils afin qu’il soit crucifié pour le rachat des hommes. Mais pour quel résultat ? En quoi la vie des hommes sur la terre est-elle différente  ?  Et s’il s’agit de la vie dans le paradis céleste,  comment associer un tel marchandage cruel et sanglant avec le message divin d’amour du père pour ses enfants ?

Demander pourquoi ces contradictions essentielles ne sont pas rédhibitoires est une question absurde en ce sens qu’elle reviendrait à faire le procès des contes pour enfants au motif qu’ils ne racontent pas des faits réels.

Il s’agit de se demander pourquoi l’homme a besoin d’un type de communauté qui exclut la pensée susceptible de mettre en cause non un élément constitutif de la croyance – elle s’adapte à peu près à tout – mais le fait de croire  : après avoir condamné Galilée, la religion a dû admettre l’héliocentrisme qu’une exégèse a très bien su faire entrer dans le plan divin.

Le communisme-marxisme ne critique pas la religion sous ce rapport de contradiction, mais sur ce qui la produit :

« Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. (…)  L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. (…) La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple. L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole. » (Marx : Critique de la philosophie du droit de Hegel – Éditions sociales : Marx et Engels – Études philosophiques – p.24,25)

Il s’agit maintenant de comprendre en quoi cette analyse du fait religieux, sans doute la plus pertinente,  se retourne contre la proposition communiste-marxiste qui contient, en principe, la fin du besoin de religion.

(à suivre)

Narcotrafiquants : le débat sans fin

Les récents assassinats à Marseille ont réactivé le débat dont la focale est toujours mise sur la répression des utilisateurs et fournisseurs de « drogues ».

Le débat sur la fin de vie est un autre exemple de cette tendance à esquiver la problématique pour ne viser que les effets réels ou supposés dont tous les traitements imaginables ( ici, la répression) ne peuvent jamais être une solution.

Cette ébauche de dialogue – dans les contributions du Monde – en est une illustration.

Ma contribution :

« Nous savons qu’il n’existe pas de solution policière/judiciaire. Toutes les prisons du monde ne peuvent rien contre le besoin humain de drogues – quelles qu’elles soient – pour tenter de gérer l’angoisse, spécifiquement humaine, et qui concerne chacun de nous. La seule solution est de sortir le problème du cadre de l’interdit pour le placer dans celui de l’accompagnement de ce besoin qu’il importe, d’abord, de reconnaître. Sa prise en charge par la communauté permettrait non seulement de sortir de la spirale mais encore d’améliorer la gestion de la commune angoisse individuelle qui, pas plus que la souffrance, n’est de l’ordre du jugement moral. »

Une réponse :

« Oui enfin il y a aussi beaucoup de consommateurs d’agrément, de milieux favorisés, qui pourraient tout à fait ne pas consommer, tous les consommateurs ne sont pas dans les mêmes situations et tous ne sont pas dans des situations sociales critiques et ne sont pas des « victimes », c’est un peu facile de décréter que la responsabilité individuelle est nulle et non avenue dans tous les cas… la déresponsabilisation des consommateurs est une anomalie majeure… »

Écrire que des consommateurs « pourraient tout à fait ne pas consommer » est un bel exemple des limites de l’analyse qui refuse de seulement poser la question de la cause : l’explication par l’« agrément » « va de soi » parce qu’elle renvoie, dans le cadre du « favorisé », à quelque chose qui s’apparente plus ou moins confusément à l’absence de l’angoisse qui concernerait seulement le « non favorisé ».

Ma réponse :

« Votre lecture de ma contribution n’est pas pertinente en ce sens que je ne parle jamais de victime, mais de l’angoisse propre à notre espèce et sur laquelle il est possible d’agir. Les raisons qui conduisent aux diverses « drogues » (pas seulement les stupéfiants, mais l’alcool, le sucre, « dépasser ses limites »…) ressortissent à cette angoisse – mal gérée – et aux peurs associées – elles sont liées à la conscience spécifique que nous avons de notre mort. Quant aux personnes, il ne m’appartient pas de les juger. Je pense en outre que la reconnaissance et la gestion commune de cette spécificité humaine – en particulier dans le cadre d’un enseignement à l’école de la mort telle qu’elle est – pourraient conduire à réduire les comportements d’addiction. »

Le commun aujourd’hui (3)

                                         – le besoin du conte –

Se réunir pour écouter une histoire.

C’est ainsi que fonctionne la religion (du latin relegere = rassembler), dans la synagogue (deux mots grecs : sun = avec, ensemble, agein : mener, conduire), le temple (templum latin du grec temenos : portion d’espace… en l’occurrence sacrée), la mosquée (lieu où l’on se prosterne) ou l’église (du grec ekklêsia = assemblée), constructions dont les dimensions sont à la mesure de l’extraordinaire que racontent et commentent le rabbin, le pasteur, l’imam ou le prêtre.

Malgré toutes les expériences de la relation personnelle avec Dieu par la méditation et l’expérience mystique d’extase, l’acte de foi est d’abord social en ce sens que la croyance a besoin d’être confirmée par une communauté ;  ainsi,  les diversités narratives créent des communautés particulières qui se retrouvent régulièrement pour entendre raconter et expliquer l’histoire qui les constitue, une histoire sainte écrite dans les livres saints que sont pour les croyants la Bible (Ancien et nouveau Testaments, Actes des apôtres) et le Coran.

Jésus et Mahomet ont en commun le fait que le récit de leur vie a été écrit dans les décennies qui ont suivi leur mort et à partir d’une oralité variable.  De sorte que leur histoire réelle est très mal connue et que cela n’a aucune importance : les croyants ne recherchent pas un savoir dont ils n’ont pas besoin puisque l’écriture sainte ne sollicite leur pensée qu’à l’intérieur du cadre d’un récit vrai a priori.

De ce point de vue, la lecture des Évangiles est éclairante : le récit écrit par les supposés évangélistes (Luc, Marc, Matthieu et Jean – certains pensent en effet que les textes sont plutôt une œuvre collective) ne vise pas la vraisemblance, mais le « miraculeux », corollaire de la nature divine de Jésus, présenté comme celui qui vient accomplir la volonté de Dieu, son père, par des actes et dans des circonstances dont il est régulièrement précisé qu’ils ont été annoncés par les prophètes de l’Ancien Testament.

Lire les Évangiles, c’est lire un conte en ce sens que les paroles et les actes de Jésus ne font pas partie du réel qu’expérimentent les hommes ; il faut donc les interpréter, comme on le fait pour les contes dits pour enfants, avec la différence majeure que l’enfant sait que la citrouille devient un carrosse (Cendrillon)  dans le cadre du « pas pour de vrai » du conte, alors que le croyant est convaincu que transformer l’eau en vin  (les noces de Cana) est un réel  « pour de vrai »,   puisque l’acteur est fils de Dieu et que l’évangéliste ne fait que rapporter des faits, comme le ferait un journaliste, même si ces faits peuvent n’être que pure imagination – par exemple, le séjour solitaire de Jésus dans le désert où il est soumis à la séduction du Diable (Matthieu ch.4 – 1 à 11) ou sa prière solitaire dans le jardin de Gethsémani avant son arrestation  (id. ch.26 – 39 à 44).

Les textes sont soumis au seul discours interne dit d’exégèse (du grec exêgêsis : explication) qui exclut nécessairement le discours critique qui est en-dehors de la sphère de la croyance, donc qui peut conduire à la nier.

Les croyants se réunissent en communauté pour se regarder croire, autrement dit pour chercher dans le regard de l’autre la justification de l’abandon de la pensée critique.

Le commun de la synagogue, de la mosquée, du temple et de l’église est celui de la métaphysique [composé de deux mots grecs : meta (à la suite de), et phusis (la nature)] – et si l’idée du communisme-marxisme social et politique a disparu à partir de la fin des années 1980, c’est parce qu’elle s’est révélée être une métaphysique.

(à suivre)

« Perdre ses enfants », dit le chef d’état- major

« Si notre pays flanche, parce qu’il n’est pas prêt à accepter de perdre ses enfants – parce qu’il faut dire les choses –, de souffrir économiquement – parce que les priorités iront à de la production de défense, par exemple –, si on n’est pas prêt à ça, alors on est en risque », a récemment déclaré le chef d’état-major des armées.

 « Comment en est-on arrivé là ? » est la question posée par l’impensable. Après coup.

Au 19ème siècle, Marx était persuadé que la guerre ne serait plus possible parce qu’il était convaincu que l’internationalisme prolétarien l’emporterait sur les intérêts du capitalisme international instigateur des conflits armés. « Les ouvriers n’ont pas de patrie », assurait-il avant la guerre de 1870.

La guerre de 14-18 devait être la dernière. Celle de 39-45 celle du « plus jamais ça ».

Le discours de la guerre est à nouveau d’actualité, et s’il est prononcé, c’est qu’il est audible, sinon attendu plus ou moins confusément par une certaine opinion publique. Le « Il faut dire les choses » qui résonne comme le « on ne va pas se raconter d’histoire » du diagnostic médical, tend à présenter la guerre comme une maladie de cause externe.

L’acceptation de la guerre est le résultat ultime d’un abandon de la pensée – on cogne quand on est à court d’arguments ou qu’on ne veut pas voir – et il faut aller regarder du côté des contempteurs du « woke », l’étiquette commode qu’aiment bien D. Trump, V. Poutine, et qu’ils collent sur les contradictions qu’ils détestent parce qu’elles invalident l’idéologie de l’identité nationale gravée dans le marbre.

Un déni qui produit les diverses expressions des « Moi d’abord ! » qui ne peuvent que se terminer que par les « Moi plus fort ! » de la guerre.

Voir du côté de, ce n’est pas identifier une origine, mais constater un processus déjà engagé, qui n’est pas d’abord de l’ordre de l’argumentaire, mais du désarroi.

Ceux qui lisent le blog savent que l’implosion soviétique est à mon sens un tournant important de l’histoire, sinon le tournant majeur, en ce sens qu’elle est est le signe de la fin d’une dialectique (capitalisme < – > communisme-marxisme) dont le second terme désormais obsolète n’a pas été (encore) remplacé par le commun de l’espèce humaine. S’il l’est jamais.

Ce tsunami (mal perçu) de la fin des années 1980 a donné naissance à une vague de submersion constituée de ce qu’on nomme « terrorisme » et de l’idéologie identitaire qui produit le fascisme actuel, notamment aux USA.

La dialectique n’est pas une vision d’intellectuel, elle est un moteur du vivant sous toutes ses formes, autrement dit le dialogue permanent entre la vie et la mort dont le rapport entre moi et l’autre est une compsante.

Je suis depuis quelques jours chez des amis qui regardent la télévision, en particulier « C dans l’air ».

Hier et aujourd’hui, l’objet de l’émission était la guerre et les participants en parlaient sans le moindre questionnement sur ce qui, il y a peu de temps, était un impensable.

L’absence de discours politique responsable expliquant le désarroi planétaire et sa corrélation avec le développement du fascisme  construit peu à peu la sphère de l’acceptation d’un processus militaire et, via les prétendus bienfaits du service militaire brasseur social, du recours au patriotisme qui valide la perte des enfants.