Vassily Kandinsky

France Culture. Ce jeudi 18 décembre, entre les titres du journal (12 h 00) et le journal lui-même (12 h 30), l’émission Les Midis de culture proposait un débat sur l’exposition, à la Philharmonie de Paris,  « Kandinsky et la musique. »

J’ai découvert ce peintre (et aussi Paul Klee et aussi Paul Cezanne) en préparant un certificat d’esthétique à la faculté de Lyon. Le cours était assuré par le philosophe Henri Maldiney (1912- 2013). Voici ce que j’écrivais dans Le scénario (2017) :

« Le dernier [de mes professeurs], et non le moindre, fut Henri Maldiney. Il assurait la préparation du certificat d’esthétique que j’avais choisi pour accompagner mon mémoire de maîtrise, sans doute parce que le rapport avec le beau était ce qui m’avait manqué le plus dans mon histoire familiale.

Le cours s’adressait à des étudiants titulaires d’une licence de philosophie dont le langage et le mode de pensée n’avaient rien de commun avec les lettres classiques, et je me suis demandé pendant les premières séances si je ne m’étais pas fourvoyé.

Seulement, il se dégageait de cet homme un affect comparable à celui que produit une œuvre dont vous sentez dès le premier contact qu’elle vous convient. Ce que je trouvais dans son cours, c’était une coïncidence, une harmonie avec ce à quoi j’aspirais, que je cherchais confusément. Même si je ne saisissais pas tous les éléments de son discours – loin de là ! –, je me sentais en phase avec ce qu’il disait de la complexité du monde vue à travers le prisme de la peinture. Je dirais que mon rapport à son discours devait être alors de l’ordre de la connaissance du troisième genre que j’ai découverte bien des années après dans l’Ethique de Spinoza.                                . 

Je lui dois en particulier les clefs de la compréhension de la peinture – la connaissance d’un objet qui s’impose en tant qu’essence – par son approche de Paul Cézanne, de Paul Klee, de Vassily Kandinsky ; et si j’avais déjà une certaine culture musicale, la découverte des œuvres de Monteverdi qu’il nous conseilla vivement, fut le premier acte d’un bouleversement insoupçonné. » (p. 113,114)

Ce qui se joue en effet – pas seulement dans la peinture – c’est ce rapport avec l’objet (ce qui n’est pas le sujet, moi) et qui est explicité dans le livre de référence écrit parWilhelm Worringuer (1881-1965) : Abstraktion und Einfühlung. Si la traduction d’abstraktion ne pose pas de problème (abstraction, du latin abstrahere = tirer loin de, autrement dit ce que produit l’éloignement intellectuel de l’objet matériel), celle de einfühlung est plus délicate : empathie, ne rend peut-être pas exactement compte de la différence du rapport à l’objet selon qu’il est celui de l’esprit (abstraction) ou du corps (empathie), la peinture s’efforçant de restituer leur unité  dans le tableau, En particulier Kandinsky dont le double choc initial fut les Meules de Monnet et Lohengrin de Wagner.

En dépit même des intentions des uns ou des autres, il n’existe pas de peinture figurative, tout tableau – chef d’œuvre ou croûte – est en même temps abstraction et empathie.

L’académisme a longtemps refusé cette dualité, en alléguant que les peintres « abstraits » faisaient de l’abstraction parce qu’ils ne savaient pas dessiner.

Même si l’argument est aujourd’hui ruiné, il perdure encore dans le questionnement « Mais qu’est-ce que ça veut dire ? » ou « Je n’y comprends rien ! », signes de la difficulté à regarder qui nous sommes et notre rapport au monde.

L’évocation de Kandinsky entre ces deux moments d’informations sur le malheur du monde fut et est encore un objet de questionnement.

Chili 2

Ma contribution au Monde et à Mediapart.

Ce qui se passe au Chili est une des illustrations – à l’échelle d’un pays – du conflit permanent entre la strate du moi et celle du commun. La pente naturelle est celle du moi – aujourd’hui sur le mode pathologique du Moi d’abord ! politique, planétaire, qui se décline sur le mode « identité et préférence nationales ».  D’où la nécessité permanente, fatigante donc, usante, du discours de persuasion du commun, alors que celui du moi d’abord coule de source.  Tant que nous n’aurons pas décidé d’affronter ce qui constitue le commun réel, objectif et têtu de l’humanité – une révolution difficile, après le fiasco du commun de l’expérimentation communiste –, le Moi d’abord ! de l’idéologie d’extrême-droite et son corollaire socioéconomique sur lequel on colle l’étiquette commode « illibéral » (avec la résonance « libéral ») continueront de se développer jusqu’au seuil critique de l’affrontement généralisé contre lequel la mémoire ne sert à rien.
 

Chili

Le second tour de la présidentielle confirmera la prééminence de l’idéologie d’extrême-droite par l’élection de son représentant José Antonio Kast qui se réclame de Pinochet.

Ma contribution au Monde :

Pour ceux qui ont dans le cœur les noms de Salvador Allende, Pablo Neruda, Victor Jara, les Quilapayuns… Chili a toujours la résonance du 11 septembre 1973. En France, la gauche s’était unie autour du Programme commun de gouvernement et le coup d’État de Pinochet organisé avec la complicité des USA rappelait la violence que peut produire le déni du commun humain dont « communisme » sert de repoussoir-prétexte. À l’époque, l’expérimentation soviétique fournissait de solides arguments. Plus de trente ans après son implosion et la fin du communisme politique (en Chine, à part le nom du parti, rien n’est communiste), « communisme » est toujours utilisé comme repoussoir-prétexte alors que le risque politique a disparu, preuve s’il en est que le mot recouvre un autre chose dont le déni produit au Chili Kast comme il a produit Pinochet, aux USA Trump, en Argentine Milei, en Russie Poutine, en Europe Orban, Meloni et les partis d’extrême-droite.

Quelle révolution aujourd’hui ?

[Cet article publié dans le Club de Médiapart reprend la thèse que je propose dans le blog.]

Non seulement le sens politique du mot révolution – renversement – ne correspond pas à son sens étymologique – retour – mais il en est le contraire – le retour politique, c’est plutôt la réaction. Le mot adéquat serait « volution », mais il n’existe pas.

Le choix des mots n’étant jamais sans signification – ainsi, on utilise pédophilie, qui n’a rien à voir avec la sexualité, à la place de pédérastie qui, lui, a tout à voir –, il est intéressant de confronter révolution avec les deux exemples historique emblématiques :1789 et 1917 pour tenter de voir quelle révolution est encore possible aujourd’hui.

La différence entre la prise de la Bastille et celle du Palais d’hiver se trouve dans l’élaboration et la programmation.

Le 13 juillet 1789, les Français, même les plus avertis, auxquels vous auriez annoncé que le lendemain serait le premier acte spectaculaire d’un bouleversement radical (vous auriez bien précisé : renversement de la royauté,  abolition des privilèges, décapitation du roi,  déclaration des droits de l’homme et du citoyen…) vous auraient conseillé de vous calmer et d’aller consulter un médecin.

En revanche, le 24 octobre 1917,  les Russes, et pas seulement les plus avertis, vous auraient écouté avec l’air de l’évidence, ou peu s’en faut.

Aujourd’hui, personne ne parle de révolution, sinon ceux qui y sont le plus hostiles et qui accolent donc au mot l’adjectif nationale qui restitue au mot son sens étymologique réactionnaire.

La révolution de 1917 élaborée et programmée à partir d’une théorie a abouti au fiasco que l’on sait.

Celle de 1789 qui ne l’était pas,  a créé, entre autres, le triptyque Liberté Égalité Fraternité qui sera inscrit sur les frontons officiels en 1948 et qui demeure la devise de la République.

Le rapport entre les trois mots n’est pas évident, surtout si on les confronte à la réalité concrète de la société. Il y a mille motifs pour dire que ce ne sont que des mots, que la liberté n’est que formelle, l’égalité un mythe et la fraternité une gentille utopie.

Si les trois mots ont été accolés – dès 1790 – et s’ils ont la vie dure, c’est bien qu’ils recouvrent un réel.

La reconnaissance de ce réel pourrait bien être l’objet de la révolution aujourd’hui.

On connaît ce mot de J-P Sartre « Nous n’avons jamais été aussi libres que sous l’occupation allemande ». Sous la forme d’un paradoxe provocant, se cache une réalité qui dépasse même le sens existentiel que lui donnait le philosophe.

Il n’y a de liberté qu’avec la possibilité du choix qui implique un savoir.

Quel est l’objet humain qui confère au choix une dimension universelle et autorise la proclamation de la liberté non en tant que valeur, mais en tant que principe ?

La réponse est contenue dans la question suivante : qu’est-ce qui différencie radicalement l’homme des autres espèces vivantes ?

C’est très simple : ce qui nous singularise, pour le pire et le meilleur – souvent le pire – c’est la double conscience que nous avons de notre mort : la conscience biologique – commune à tout ce qui est vivant, de la cellule à l’étoile en passant par la grenouille et l’éléphant – et la conscience psychique qui émerge à l’âge de 3 ou 4 ans en même temps que l’angoisse et les peurs associées, et avec laquelle il nous faut vivre jusqu’au jour où nous mourrons.

C’est dans cette double conscience que se constitue l’essence de la liberté, celle du type de réponse que nous construirons et pendant toute notre vie,  en réponse au message permanent et têtu de cette conscience.

Cette conscience fait de nous des égaux et des frères, mais des frères irrémédiablement seuls pour affronter la seule expérience qui soit incommunicable. Des frères de solitude.

Le problème majeur est donc celui des conditions d’exercice de cette liberté, autrement dit celui de l’acquisition d’un savoir qui nous permette de construire notre réponse adéquate.

Or, si l’école de la République dispense un savoir pour la quasi totalité des objets, la mort telle qu’elle est est le seul qui soit absent des programmes d’enseignement de toutes les écoles et de tous les temps. De cette lacune vient le verbe croire avec toutes les stratégies de contournement, en particulier l’accumulation de l’objet qui sert pour le sujet de substitut au fantasme d’immortalité.

L’objet de la révolution – celle qui n’a pas encore été tentée –  est donc la prise en charge par la communauté de l’acquisition de ce savoir, au moment de l’émergence de la conscience, dès la première école (qu’elle soit appelée « maternelle » n’est pas un hasard) et tout au long de la scolarité par l’apprentissage de la démarche philosophique dont l’évacuation des programmes est le corollaire de celle de la mort. Ce savoir est celui que Spinoza définit dans L’Éthique : « Nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels. »

Ce n’est pas une baguette magique, mais la possibilité donnée de réfuter l’équation capitaliste (être = avoir +) qui persuade que « plus j’ai, moins je meurs », et dont on voit les effets dans les formes pathologiques de l’accumulation, en particulier celle des capitaux.

Le RN et la prostitution

Le Monde (12/12/2025) publie un article sur le projet de loi d’un député du RN visant à la réouverture de ce que furent les maisons closes (euphémisme de bordels), fermées par la loi dite « Marthe Richard » de 1946.

La première réaction pourrait être : ce qui vient du RN est à rejeter parce qu’il n’y a rien de bon à attendre de l’idéologie d’extrême-droite.

La seconde, plus calme, invite à distinguer ce qui ressortit aux convictions, autrement dit à ce qui participe de cette idéologie, de ce qui est exploitation opportuniste des carences de la sphère politique.

Le moyen de savoir ?

Examiner le discours politique « classique » sur la prostitution.

Les mesures d’interdictions et d’amendes en tout genre disent clairement qu’il est de même nature que celui qui concerne les « drogues ».

En d’autres termes, il s’agit du déni, souvent enveloppé d’hypocrisie, du besoin humain de « béquilles » de toutes sortes, du sucre à la cocaïne en passant par toues les addictions imaginables. (cf. article du 30 novembre sur les narcotrafiquants)

Pour la prostitution, comme pour la pornographie, il existe un discours réducteur qui consiste à dire que les acteurs, ou plutôt les actrices, sont des victimes de mafias, de souteneurs, d’organisations criminelles.

Il paraît plus juste de dire que la politique d’interdiction et de répression contribue à faire émerger et à nourrir le milieu criminel qui exploite principalement des jeunes femmes en situation de précarités diverses.

Si, par hypothèse, on parvenait à supprimer ce type de situations créatrices de proies, est-ce qu’on supprimerait pour autant les causes qui, pour simplifier, conduisent non seulement des hommes à rechercher des prostituées, mais encore des femmes à devenir des travailleuses du sexe ? Des témoignages récurrents révèlent que le problème ne peut pas se réduire à l’explication par la contrainte. Idem pour la pornographie.

L’hypothèse d’un monde sans prostitution ni pornographie – ni drogues – relève d’une utopie dangereuse en ce sens qu’elle vise une « pureté » qui n’existe que dans les esprits névrosés.

Le député propose non des maisons closes comme dans le passé, gérées par des proxénètes, mais des coopératives autogérées par les travailleuses du sexe elles-mêmes. La proposition rejoint la demande du Strass (syndicat du travail sexuel – marqué à gauche) qui regroupe les prostituées et les actrices de pornographie exerçant librement et dont la porte-parole assure qu’il est exclu de se retrouver en position d’alliance avec le RN.

La législation actuelle conduit les banques à refuser aux prostituées l’ouverture de comptes professionnels et aux loueurs de refuser un bail qui en ferait des proxénètes.

Un député de droite (LR) a proposé en 2024 à ses collègues un projet de modification de la loi pour assurer plus de sécurité aux travailleuses du sexe, comme en Belgique. 9 ont répondu, dont 3 LR et 3 RN. Le projet a été abandonné.

Où est la gauche ?

La question essentielle de la laïcité

L’émission Questions du soir (France Culture –   18 h 15 – 09/12/2025) traitait de la laïcité et le présentateur rappela qu’elle était un objet de discussions sans fin.

Ce qui induisait la question : pourquoi ne parvient-on pas à un consensus sur sa définition ?

Comme le problème de la fin de vie, la question essentielle – ici, ce qui fonde le principe même de laïcité – n’est généralement pas posée, et elle ne le fut pas pendant l’émission.

La question qui permet d’aller à cet essentiel  est celle-ci  : qu’est-ce qui a conduit la République française à décider de tracer une ligne de séparation entre l’État et les religions ?

On ne peut répondre que si l’on commence par poser la question de ce qui constitue les religions, c’est-à-dire – et le mot n’a pas été prononcé dans l’émission – la foi. Un individu place sa foi en Dieu (tout autre chose qu’un acte intellectuel) et il éprouve le besoin de se réunir avec ceux qui font la même démarche que lui = la religion. Il y a là un nouvel objet de débat : pourquoi la foi est-elle indissociable d’une organisation sociale ?

Si la ligne de séparation met d’un côté « croire  » dans son organisation sociale,  qu’y a-t-il de l’autre qui s’y oppose si radicalement qu’il faille voter une loi ?

Ce qui s’oppose au « croire en » de la foi, c’est savoir.  Autrement dit, la République décide que le commun de ceux qui constituent cette République est désormais le « savoir » – d’où la réaction violente du Pape Pie X (il excommunia tous les baptisés qui avaient voté la loi) et de la hiérarchie qui voyait leur échapper « la fille aînée de l’Église » –, savoir qui détermine donc non seulement l’enseignement – les profs sont recrutés sur des critères exclusifs de savoir – , mais aussi la décision politique.

C’est en quoi la question (oratoire) que posa l’animateur à la représentante invitée de l’association « Unité laïque » qui expliquait la porosité entre l’État et les religions relativement aux problèmes de société : « L’État ne devrait consulter aucun spécialiste, aucune association, aucune organisation syndicale, patronale, professionnelle ? » n’était pas pertinente : il n’est pas possible de mettre sur le même plan des organisations fondées sur un type de savoir et les églises (qui ne sont pas des spécialistes en quoi que ce soit) exclusivement fondées sur croire.

Sa réponse faible « Si, bien sûr, mais ces corps intermédiaires n’ont pas d’autorité de décision » témoigna de la difficulté à aborder cette autre question – elle ne l’a pas été pendant l’émission – : pourquoi l’État laïque finance-t-il des écoles confessionnelles ainsi que la religion catholique en Alsace-Moselle ? Pourquoi le président de la République laïque N. Sarkozy a-t-il déclaré au Latran (20/12/2007) « Dans la transmission des valeurs et dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur, même s’il est important qu’il s’en approche, parce qu’il lui manquera toujours la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme d’un engagement porté par l’espérance » ? Pourquoi le président de la République E. Macron a-t-il organisé la cérémonie religieuse des obsèques de J. Chirac ? Pourquoi a-t-il assisté en tant que président de la République à la messe pontificale à Marseille ?

Autrement dit, pourquoi l’État n’applique-t-il pas le principe de laïcité ?

Poser cette question, c’est poser celle de la misère que révèle le discours politicien habituel, de son rapport avec le développement des obscurantismes et de l’idéologie d’extrême-droite, autrement dit la question du refus de constituer un peuple politique.

Le commun aujourd’hui (8 et fin)

                      – la catastrophe, Socrate et Marguerite Duras –

Catastrophe est composé de deux mots grecs : l’adverbe/préposition kata : de haut en bas, et le nom strophê (du verbe stréphein : tourner) qui désigne le mouvement tournant de gauche à droite qu’accomplit le chœur antique sur la scène de la tragédie, puis, en français (strophe), le contenu de ce mouvement, à savoir les vers (par paquets de trois ou quatre) qu’il déclame en dansant accompagné du double hautbois.

Catastrophe désigne en grec un bouleversement, une ruine, un dénouement,  en français, ce qui tourne mal, un effondrement.

Littéralement, la mort est une catastrophe gréco-française : vivant l’homme est debout, mort, le scénario de sa vie se dénoue dans un effondrement.  

Deux témoignages à plus de 2000 ans d’intervalle.

– Socrate et son discours après sa condamnation à mort (-399).

– Marguerite Duras et La maladie de la mort (1982).

                                      – le discours de Socrate –

Socrate vient d’être condamné à mort dans les conditions que j’ai expliquées dans l’article 1. Attendant la rédaction des actes administratifs, il dispose de quelques minutes qu’il met à profit pour s’adresser brièvement à ceux qui l’ont condamné et plus longuement à ceux qui ont voté son acquittement.

Une précision :  une fois la sentence proclamée, la séance était levée et il est donc peu probable que ces deux discours aient été réellement tenus devant l’ensemble des 502 jurés. Peu importe. Comme il importe peu que le texte de L’apologie écrit par Platon sans doute 3 ans après la mort de Socrate ne soit pas le discours qu’il a réellement prononcé pour sa défense. Platon avait 28 ans quand Socrate but la ciguë après avoir attendu un mois en prison le retour du navire qui avait conduit à Délos une théorie (= procession religieuse – on n’exécutait pas pendant le temps de ce moment religieux). Il le fréquentait depuis neuf ans, il était présent au procès – malade, il ne put être à ses côtés, avec d’autres, au moment où il but la ciguë – et il n’y a aucun doute que l’esprit du texte soit celui du discours réel qui devait être encore présent dans les mémoires, trois ans après.

Le discours aux juges qui ont voté pour son acquittement a pour objet la mort à laquelle il a été condamné, dont il va expliquer (Apologie – 40, a etc.) en quoi elle n’est pas une catastrophe.

Il commence par indiquer qu’à aucun moment de cette journée du procès, le « théou sêmeion » (« signe du dieu »)  qu’il nomme aussi son « daimôn » (-> démon, qui a pris un tout autre sens en français)  –  je dirais : mode de connaissance intuitive – ne s’est manifesté pour le retenir.

(Je donne une traduction littérale)

« Il se peut en effet que ce qui m’arrive est bon pour moi, et qu’en aucune manière nous pensons justement lorsque nous croyons que mourir est un mal. (…) Ainsi, mettons-nous dans l’esprit quelle grande conjecture il y a qu’elle soit un bien. En effet, le fait d’être mort est, de deux choses, l’une : soit celui qui est mort n’est rien et n’a plus de facultés de perception, soit, selon ce qui est dit, se produit un déplacement et une migration de l’âme de ce lieu dans un autre. »

Dans le premier cas : « Si donc la mort est un sommeil de cette espèce [un de ceux où nous ne rêvons pas], je dis que c’est un profit : en effet, et il n’y a rien de plus considérable, la totalité du temps apparaît comme étant ainsi une nuit unique. »

Dans le second : « Si au contraire la mort est un départ de ce lieu vers un autre et, si ce qui est dit est vrai, que là se trouvent tous les morts, quel bien serait meilleur que celui-là, juges ? [Il imagine les entretiens qu’il pourrait avoir avec les célébrités comme Hésiode et Homère et les héros qu’il retrouverait ] Du reste, ceux qui sont là-bas sont plus heureux, dès lors qu’ils sont immortels pour le reste du temps, si toutefois ce qu’on dit est vrai. (…)  [Il conclut ] Mais le moment est venu de partir, moi pour mourir, vous pour vivre. Lesquels de nous ont le meilleur sort ? C’est incertain pour chacun, sauf pour le dieu. »

Je comprends la répétition « si ce qu’on dit est vrai » comme le signe du doute, sinon de la conviction de Socrate que la mort est plutôt analogue au sommeil d’une nuit sans rêve.

  Quoi qu’il en soit, ce discours, dans la bouche de celui qui connaît désormais la date de sa mort est, avec celui de Montaigne, l’expression de l’apaisement qu’apporte, au-delà des « ce que l’on dit », non seulement la pensée,  mais aussi, sans doute, le corps, lorsqu’ils savent.

                                         – Marguerite Duras –

La maladie de la mort se situe sur un tout autre plan.

L’intitulé est ambigu : soit la mort est une maladie, soit elle provoque une maladie, à moins que ce ne soit l’un et l’autre.

Le champ de son expression, dans ce texte d’une soixantaine de pages (Éditions de Minuit) est le corps d’une femme volontairement abandonné à l’homme auquel la narratrice s’adresse ainsi ; « Vous devriez ne pas la connaître, l’avoir trouvée partout à la fois, dans un hôtel, dans une rue, dan un train, dans un barn dans un livre, dans un film, en vous-même, en vous, en toi, au hasard de ton sexe dressé dans la nuit qui appelle où se mettre, où se débarrasser des pleurs qui le remplissent. » (p.7)

Le contrat entre elle – elle précisera qu’elle n’est pas une prostituée – et lui est payant et le coût est élevé à la hauteur des exigences – tout – , pendant un temps indéterminé, peut-être la vie entière. Ce qui va coûter le plus c’est, vous précise la narratrice, « que petit à petit, avec le jour grandissant, vous ayez moins peur de ne pas savoir où poser votre corps, ni vers quel vide aimer. » (p.11)

Donc, elle, synthèse de toutes les représentations masculines de la femme – de la tentation du viol à celle de l’étranglement – et lui, l’homme, atteint d’une maladie qu’elle a discernée dès le début et qu’elle parvient à nommer dans cet échange :

Vous lui dites : Vous devez être très belle.

Elle dit : Je suis là, regardez, je suis devant vous.

Vous dites : Je ne vois rien.

Elle dit : essayez de voir, c’est compris dans le prix que vous avez payé.

(…)

Jusqu’à cette nuit-là, vous n’aviez pas compris comment on pouvait ignorer ce que voient les yeux, ce que touchent les mains, ce que touche le corps. Vous découvrez cette ignorance.

Vous dites : Je ne vois rien.

Elle ne répond pas.

Elle dort.

(…)

Vous lui demandez pourquoi elle a accepté le contrat des nuits payées.

Elle répond d’une voix encore endormie, presque inaudible : Parce que dès que vous m’avez parlé j’ai vu que vous étiez atteint par la maladie de la mort. Pendant le premier jour je n’ai pas su nommer cette maladie. Et puis ensuite j’ai pu le faire.

Vous lui demandez de répéter encore les mots. Elle le fait, elle répète les mots : La maladie de la mort. » (p.22,23)

Si le discours de Socrate est essentiellement celui de la pensée, celui de Marguerite Duras est, dans ce texte, celui qui est demandé au corps.

La pensée parvient à une réponse, alors que le corps – en particulier dans l’exploration du corps de la femme par la sexualité – n’aboutit pas, la jouissance procurée l’est « par distraction » (p.14) et doit rester silencieuse. Si le sexe de la femme est ouverture, l’exploration qu’il permet ne donne pas la réponse – avant et après les relations sexuelles, la femme dort – image à la fois de la fatigue, de l’énigme qu’il constitue (cf. le tableau de Courbet L’Origine du monde) et du rien à dire.

« Je ne vois rien », dit l’homme à la femme qu’il a devant les yeux dans l’espace de la chambre nocturne et qui, un jour, brusquement n’est plus là.

Rien, c’est ce que la maladie de la mort incite à voir, jusqu’à l’épuisement du corps, et pour rien. Au bout de l’expérimentation, la femme disparaît comme une illusion, définitivement introuvable : « Mais vous ne pourriez pas la trouver parce que dans la lumière du jour vous ne reconnaissez personne. Vous ne la reconnaîtriez pas. Vous ne connaissez d’elle que son corps endormi sous ses yeux entrouverts ou fermés. Le pénétration des corps vous ne pouvez pas la reconnaître. » (p.55,56)

Pour la mort, la pensée peut savoir, le corps de l’exploration par la sexualité est une impasse maladive.

Depuis une trentaine d’années, notre commun ne peut plus être celui du croire aux lendemains qui chantent et à la résurrection, disparue avec eux – et il n’ a plus d’autre objet possible.

Il ne peut plus être que celui du savoir.

Le discours de la Maison blanche

Un document publié par l’administration Trump annonce la fin de l’Europe via son « effacement civilisationnel », dans vingt ans au moins.

Les contributions dans la page du Monde (réservée aux abonnés) qui analyse le document sont nombreuses. L’une d’elle recueille de nombreuses approbations. En substance  : États-Unis, Chine et Russie sont en réalité des puissances fragiles et l’Europe peut s’en sortir aux prix de sacrifices industriels et énergétiques. Le danger ne vient pas des USA mais de « notre incapacité à sortir du confort stratégique des trente dernières années. »

Ma réponse (1) et ma contribution (2).

(1) Votre analyse dissocie l’Europe des autres puissances économiques… dans le cadre du système capitaliste. Mais que devient-elle si on considère que le problème n’est pas conjoncturel, qu’il ne concerne pas essentiellement le rapport entre les diverses puissances, mais l’équation constitutive du capitalisme qui, depuis l’implosion soviétique, n’a plus en face d’elle, comme faire-valoir,  l’alternative d’un commun qu’il faudrait donc redéfinir ? Ces trente dernières années ne sont pas celles d’un « confort stratégique » mais, au contraire, celles de la lente progression d’un désarroi planétaire – = absence de solution de rechange après le fiasco communiste – dont témoignent ce qu’on appelle « terrorisme international » et le nouveau développement de l’idéologie d’extrême-droite (Trump et Poutine en sont les expressions les plus remarquables).

(2) Ce discours est, sur le mode US (Moi d’abord ! Moi plus fort !), le produit du désarroi actuel, planétaire. Il est, sur un mode analogue et plus désinhibé, celui de la Russie (cf. l’attaque de l’Ukraine et les provocations de guerre dite hybride). L’absence de discours européen (= déni du désarroi) contribue à renforcer l’accord, pour le moment, entre D. Trump et V. Poutine, l’un et l’autre soutenus en Europe (comme le pendu par la corde) par l’idéologie d’extrême-droite. La seule réponse possible contre le « Moi d’abord ! » mortifère est le discours du commun dont le contenu (socialisme/communisme) est obsolète depuis la fin des années 1980. Il s’agit de savoir s’il faut une guerre générale pour en donner enfin la définition, opposée à l’équation du capitalisme qui aboutit au Moi d’abord ! actuel, et consensuelle en ce sens qu’elle est celle de la spécificité de l’espèce humaine.

Le commun aujourd’hui (7)

                                             – la conscience-

Du point de vue même que Marx oppose radicalement à celui de Hegel (cf. article 5) son explication de la spécificité qu’acquiert l’homme par « l’organisation corporelle » (cf. article 6) n’est pas pertinente. La simple observation permet de constater que cette organisation est analogue à celle, par exemple, des mammifères. Comme l’homme, ils ont un corps constitué de membres, d’organes,  ils respirent, mangent, marchent, courent, dorment, développent des rapports sociaux,  s’accouplent pour se reproduire, élèvent leurs petits, manifestent leur contentement ou leur déplaisir, ont des réactions de peur, de défense ou d’attaque,

Ce qui conduit l’homme à produire sa subsistance n’est pas de l’ordre de l’organisation corporelle, mais un processus évolutif que Marx n’ignorait pas ; il connaissait L’Origine des espèces, le livre de Darwin (à qui il avait envoyé un exemplaire dédicacé de son Capital – ils vécurent l’un et l’autre près de Londres sans jamais se rencontrer) dont la théorie ne lui convenait pas, notamment parce qu’elle n’avait pas la visée téléologique qu’il avait de l’histoire humaine. Opposé à cette théorie,  Darwin (comme Spinoza) ne voyait pas de finalité dans l’histoire de l’homme et du monde, ce qui était contradictoire avec la notion de progrès constitutive de l’analyse marxiste.

Ce que ne voulut pas voir Marx :  quelques millions d’années plus tôt, une branche de l’évolution animale avait fini par se mettre sur deux pieds, ce qui eut eu pour effet d’augmenter le volume de la boîte crânienne, qui eut pour effet un développement de la masse cérébrale, qui eut pour effet l’émergence, non de la conscience, mais d’un certain type de conscience.

Si les espèces restées sur leurs quatre pattes disposent des capacités de réactions évoquées plus haut, c’est bien, qu’à la différence du caillou ou de l’étoile, elles disposent elles aussi d’un type de conscience.

Ce que nous appelons conscience (du nom latin conscientia, composé de cum – avec, ensemble – et scire – savoir) est donc, d’abord savoir commun, et c’est bien le premier sens qu’il a en latin de connaissance partagée. Il évolue ensuite pour devenir la connaissance intime, profonde, personnelle, en quelque sorte ce qu’on peut comprendre comme une connaissance partagée avec soi-même (jusqu’à la caricature du « c’est mon avis et je le partage »)qui prend, dans le cadre judiciaire prend le nom d’intime conviction.

La présence du double dans ce type de savoir n’est pas une fantaisie langagière, mais au contraire le signe de la dualité profonde de la conscience humaine commune : non seulement nous avons la conscience de notre conscience, mais elle nous parle à deux voix, les deux voix de nos deux constituants que sont notre corps et notre esprit, chacun s’exprimant avec son langage propre.

C’est en cela nous différons radicalement des animaux qui n’ont qu’une simple conscience à une voix. Sinon, eux aussi écriraient des livres, s’affronteraient à coups de théories, d’anathèmes et de fusils. Mais non. Ils se contentent de vivre selon les lois propres à leur espèce. S’il n’a pas faim, le lion croise la gazelle.

Une différence qui s’exprime dans les actes et les paroles dont sont capables les seuls êtres humains, pour le meilleur et, surtout, le pire : ce n’est pas un hasard si ce qui rythme notre histoire sont les paroles et les actes de  guerre : « Veni, vici, vici, Alea jacta est…  Messieurs les Anglais…, Du haut de ces pyramides…, On les aura…»,  1515, 1802, 1815, 1870, 1914 ,1939, entre autres dates enseignées à l’école, alors qu’auraient pu l’être celles de l’adduction de l’eau potable, du tout-à-l’égout, du paratonnerre, de l’électricité, de la machine à laver le linge, de la création du stéthoscope, de l’accouchement prophylactique, de la découverte des antibiotiques…

Si nous éprouvons cette attirance si particulière pour ce qui ne va pas, ce n’est pas par mauvaise intention, mais par la nécessité d’exorciser la catastrophe qu’un jour très particulier de notre petite enfance nous a révélée notre conscience – en même temps que l’angoisse – la catastrophe qu’un jour, nous mourrons.

La catastrophe…

(à suivre)

Le commun aujourd’hui (6)   

                     – Moi et l’autre : Ayn Rand et Atlas Shrugged –

Un peu avant la citation qui termine l’article précédent, Marx écrivait ceci  : « On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra*. [J’y reviendrai en fin d’article] Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence, pas en avant qui est la conséquence même de leur organisation corporelle.  (…)La façon dont les individus manifestent leur vie reflète exactement ce qu’ils sont. Ce qu’ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien ce qu’ils produisent qu’avec la façon dont ils produisent. » (id.p.56, 57)

 Ce texte est une illustration de l’évacuation de la question ontologique : « l’homme dans la manifestation de sa vie »,  c’est « ce qu’il produit et la manière dont il le produit ». Son être est celui de rapports sociaux et politiques, exclusivement.

Aux antipodes de cette analyse matérialiste (un type de vie détermine un type de conscience), la philosophie d’Ayn Rand, autrice du roman Atlas shrugged publié en 1957 aux USA où il occupe, dit-on, la seconde place derrière la Bible.

Le récit de 1500 pages, entre réel et science-fiction, illustre le discours apologétique de l’individu-entrepreneur dont l’épanouissement est radicalement antinomique de toute contrainte sociale et politique qui prétendrait définir les codes du développement personnel et de l’entreprise industrielle.

Autrement dit, l’être humain expérimente sa liberté en-dehors de tout cadre moral et religieux, principalement chrétien, et réussit son entreprise en-dehors de toute contrainte étatique.

La thèse est sans la moindre nuance : tout ce qui est d’ordre social, collectif, est systématiquement présenté d’une manière caricaturale.

Si l’œuvre d’Ayn Rand ne rencontre pas en Europe la célébrité qu’elle connaît aux USA, et pas seulement chez les Républicains, c’est sans doute parce qu’elle confond la liberté humaine avec celle de l’entrepreneur et qu’elle récuse toute ingérence de l’État.   

Ayn Rand est le pseudonyme d’Alissa Zinovievna Rosenbaum, née à Petrograd en décembre 1095. Elle a donc 12 ans au moment de la révolution communiste qu’elle déteste. Elle obtiendra à Petrograd un diplôme universitaire (histoire, philosophie), travaillera dans l’Institut d’État des arts cinématographiques où elle découvrira le cinéma et la civilisation américains, obtiendra un visa pour les USA où elle s’installera définitivement.

La vie et la conscience des héros porte-parole du roman (en particulier John Galt et Dagny Taggart) se définissent par le choix – revendiqué par l’autrice – de l’égoïsme du « moi-individu » irréductible à rien ni personne sinon à lui-même, choix opéré en-dehors de tout préjugé et de toute morale : ainsi, Dagny Taggart, jeune femme autonome, codirigeante énergique d’une importante compagnie ferroviaire, modèle féminin de cette philosophie, choisit la soumission dans ses relations amoureuses.

L’égoïsme revendiqué est celui de l’esprit rationnel affrontant le réel tel qu’il est,  objectif, dans le cadre d’un libéralisme économique voulu total qui affranchit l’entreprise industrielle de toute contrainte étatique.  

Dans le roman, cet idéal est contrarié par les visées socialisantes de l’administration fédérale, ce qui conduit les « vrais » entrepreneurs à cesser leur travail – d’où La Grève, traduction française maladroite du titre américain Atlas Shrugged : littéralement Atlas secoua les épaules. Privé de leur concours, le pays s’effondre, miné par l’idéologie socialiste qui brime les entrepreneurs de génie*, comme s’effondrerait le monde si le titan Atlas qui le soutient secouait ses épaules.

* Un autre de ses romans The Foutainhead  (1943 – La source vive) a été adapté en 1949 par King Vidor dans un film du même nom (en français :  Le Rebelle). Gary Cooper y interprète un architecte génial qui refuse de se plier à l’académisme stérilisant.  

La philosophie d’Ayn Rand peut se résumer dans le principe de Dagny Taggart : ne pas vivre pour les autres et ne pas demander aux autres de vivre pour soi. L’idée est intéressante en ce sens qu’elle souligne l’importance pour l’individu du fait d’être, mais cette ontologie trouve sa limite dans le fait qu’elle est imbriquée dans un capitalisme dérégulé. Les uns s’en sortent, les autres non, c’est comme ça. Ainsi, Dagny Traggart, est l’archétype féminin de cette conception de l’être humain épanoui, alors que son frère James, cohéritier avec elle de l’entreprise ferroviaire créée par leur grand-père (image des « pères fondateurs »), est au contraire dépourvu de clairvoyance et de courage.  

En d’autres termes, il n’y a que des individus, le commun humain n’existe pas, sinon dans le cadre d’une idéologie socialiste, dirigiste, forcément délétère qu’il faut donc rejeter. Il est donc hors de question de valider une politique d’aide et d’assistance pour les plus démunis. Chacun se débrouille.

Ironie de l’histoire, à la fin de sa vie, Ayn Rand, gravement malade, recourra à l’aide sociale.  

*« On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra. » : Marx n’envisage pas l’existence de modes de conscience différents et son « tout ce que l’on voudra » est une manière de dire : ça n’a aucune importance, ça ne m’intéresse pas.

Là est la faille.

(à suivre)