Le match Trump-Biden

Les médias sont à peu près unanimes pour dire que ce premier débat entre les deux candidats fut le pire qu’aient jamais connu les Etats-Unis pour une élection présidentielle.

Sauf qu’il ne s’agissait pas d’un débat, mais d’un match dans lequel l’un cherchait le KO par l’attaque permanente tous azimuts et l’autre la victoire aux points, plus par l’esquive que par les coups.

La question que pourraient se poser les médias et les citoyens des Etats-Unis que cet échange met ô combien ! mal à l’aise,  concerne l’absence de ce qui rend possible un débat, à savoir un objet.

Jusqu’à l’élection de 2016, il y eut la question récurrente de l’intervention de l’Etat et du racisme. Le « Yes we can ! » d’Obama (2008) était une double réponse  : par ce qui fut appelé « Obamacare » et par la présence d’un « homme de couleur » à la Maison Blanche.

L’élection de Trump fut sans doute autant l’expression du rejet d’un establishment qu’une régression historique.

Régression pathétique comme toute régression et pathologique en ce sens que celui qui était élu pour tenir le langage d’une conception commune, celle que définit la Constitution, tenait celle de l’individu narcissique s’érigeant comme contre modèle d’identification : un Randsom Stoddard inversé. Dans le film de John Ford, (L’homme qui tua Liberty Valence – 1962) le sénateur (incarné par James Stewart) vient opposer la loi à la violence narcissique d’un individu (Liberty Valence interprété par Lee Marvin) représentant un monde qui s’achève et dont Tom Doniphon (interprété par John Wayne) est le représentant à la fois positif et dépassé. On est au 19ème siècle.

Au début du 21ème siècle, en 2016, D. Trump a incarné l’inversion de la démarche.

Il ne tient pas du clown, comme le dit Joe Biden, (qui a envie de rire, même d’un rire jaune ?) mais de l’attirance du chaos.

L’élection de novembre 2020, incertaine dans son mode, la connaissance de son résultat et son acceptation, en précisera le degré.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 14 – (La philosophie – VII – bilan : la dialectique hégélienne appliquée à Marx)

A la fin de sa vie, Marx disait qu’il n’était pas marxiste. S’il avait voulu seulement signifier qu’il ne se reconnaissait pas dans la lecture que certains faisaient de sa philosophie et de son projet, sa préoccupation quasi obsessionnelle d’exactitude le lui aurait fait préciser.

Et même si on en fait une boutade, cette négation de soi ne peut pas être considérée comme anodine.

Elle dit autre chose.

Pour preuve, la proposition ahurissante qu’il fit présenter en son nom par Engels au congrès de l’Association Internationale des Travailleurs (la 1ère Internationale) tenu à La Haye en 1872, de transférer le siège de l’organisation révolutionnaire aux Etats-Unis.

L’explication généralement fournie de cette proposition qui signifiait la mort certaine de l’Association à la naissance de laquelle il avait beaucoup travaillé huit ans plus tôt (elle fut effectivement dissoute à Philadelphie en 1876) est que sa direction lui échappait à cause des querelles entre ses partisans et les anarchistes.

Pourtant, il avait réussi à faire exclure Bakounine, leur chef de file, par une majorité de délégués qui le suivit encore pour voter sa proposition qui ne trompa personne : les Français présent au congrès firent observer qu’on pouvait tout aussi bien transférer le siège de l’organisation dans la lune.

Pourquoi un lutteur aussi acharné recula-t-il et de cette manière ?

En 1870, l’organisation avait été impuissante à empêcher la guerre et ce qu’il avait écrit dans la Première Adresse (cf. article précédent) montre assez qu’il croyait à la force de l’internationalisme prolétarien. En 1871, elle n’avait eu aucune influence dans le déclenchement et le déroulement de la Commune de Paris qu’elle n’avait pas considéré avec sympathie même après son écrasement sanglant ; et puis, Marx s’était trompé sur les suites de la révolte en 1842 des tisserands de Silésie et aussi en prédisant en 1851, 1857 et 1872 des révoltes qui n’eurent pas lieu.

La théorie révélait sa faiblesse par des erreurs de pronostic. Mais si le pronostic était erroné, qu’en était-il du caractère scientifique de la théorie ?

 Alors, est-ce que son sabordage de la première organisation prolétarienne internationale, un acte délibéré qui détruisait un outil de lutte qu’il avait construit, ne fut pas le signe d’un constat qu’il lui était impossible de formuler autrement que par une proposition aberrante ?

Marx n’avait-il pas le sentiment que les erreurs de pronostic et les querelles de pouvoir qui se manifestaient dans l’organisation révolutionnaire attestaient une faille dans sa théorie ?  

D’un côté, un investissement quasi pathologique dans un travail forcené de lecture et d’écriture pour une synthèse d’une puissance phénoménale, de l’autre, la distorsion entre la théorie et le réel, et la réalité navrante des hommes – dont lui-même – s’entre-déchirant dans l’organisation révolutionnaire. Une démarche qui s’apparente à celle de Rimbaud rêvant à la même époque de l’idée de communisme, mais dont le moyen de lutte fut le seul langage, et la recherche celle d’un « verbe [dans le sens étymologique de « mot »] nouveau accessible à tous les sens » : une démarche jusqu’aux confins du possible, peut-être juste avant la folie, et qu’il abandonna à vingt ans.

Aventure révolutionnaire intérieure pour le poète, quasi messianique pour le philosophe.

Il faut se représenter Marx à Londres, passant ses journées dans la salle de lecture du British Museum et travaillant chez lui la nuit pour lutter contre la misère qui emporta  trois de ses enfants, fragilisa la santé de son épouse et la sienne ; une misère noire (atténuée à la fin par les dons de son ami Engels) qui le mit dans l’impossibilité d’acheter le cercueil de sa fille, de payer le médecin pour sa femme, qui obligea parfois la famille à se nourrir pendant des jours et des jours de pain et de pommes de terre…

Et au milieu de cette nuit, la lumière effrayante que donne la certitude de maîtriser l’histoire : (…) Tout nouveau soulèvement prolétarien en France sera immédiatement le signal d’une guerre mondiale. La nouvelle révolution française sera obligée de quitter aussitôt le terrain national et de conquérir le terrain européen, le seul où pourra l’emporter la révolution sociale du 19ème siècle. Donc, ce n’est que par la défaite de Juin que furent créées les conditions permettant à la France de prendre l’initiative de la révolution européenne. Ce n’est que trempé dans le sang des insurgés de Juin que le drapeau tricolore est devenu le drapeau de la révolution européenne, le drapeau rouge. Et nous crions : la révolution est morte ! Vive la révolution ! »

Cette conclusion de la première partie des Luttes de classes en France et qui concerne la période de février à juin 1848 a des accents hugoliens ; mais si le poète, « rêveur, la tête aux cieux dressée… » (Les Châtiments) voyait un avenir flamboyant, couleur du feu symbole de vie, Marx, les yeux rivés sur la terre, le voit en rouge, couleur de sang signe de mort. Et la suite des événements  montre qu’il ne s’agit pas d’une métaphore.

                                                      *             

Que donne la dialectique hégélienne appliquée à Marx pour comprendre l’acte de sabordage et la négation de soi ?

La question centrale qui intéresse Hegel est celle de l’identification de l’Etre. Qu’est-ce que Etre dans son essence ?

Dans la Phénoménologie de l’esprit (1807)  son ouvrage majeur, Hegel prend les exemples de « l’Ici » et du « Maintenant », deux concepts dont le sens semble évident : nous avons une réponse immédiate, tant le sens nous paraît coller au mot lui-même : L’Ici, c’est ici, et maintenant, c’est maintenant. En disant cela, nous avons l’impression de connaître l’essence de ces deux mots, ce qu’ils sont, leur Etre.

Supposez que vous êtes devant un arbre et qu’il y a, derrière vous, une maison. Vous les regardez successivement et vous dites pour chacun : il est ici, elle est ici, ce qui correspond à votre définition de l’Ici que vous identifiez à l’ici de l’arbre et à l’ici de la maison.

Voici ce qu’en dit Hegel :

« » L’Ici, par exemple, est l’arbre. Si je me retourne, cette vérité a disparu, s’est renversée en vérité opposée : l’Ici n’est plus un arbre, mais au contraire, une maison. L’Ici proprement dit ne disparaît pas ; il perdure au contraire dans la disparition de la maison, de l’arbre etc., et il est indifférent au fait d’être maison, arbre. »

L’arbre et la maison ne peuvent pas être l’Ici. Ils en sont deux signes. Pour autant l’Ici, en soi, en tant qu’idée, n’a pas disparu, il s’est transformé, il a pris un autre sens à partir du moment où vous ne vous êtes pas contenté d’une expérience sensible mais où vous avez tenté d’en faire un objet. L’Ici n’est plus un, il est devenu  multiple et il y aura autant d’ici que vous répéterez l’expérience.

Même chose avec la notion de Maintenant : si vous dites « maintenant, il est 6 heures » ce maintenant-ci n’est plus au moment où vous le dites (il est 6 heures passé d’une ou deux secondes). Et pourtant, Maintenant, en tant qu’idée, ne disparait pas. Mais qu’est-ce que le Maintenant ?

Selon Hegel [ce qui est entre les crochets sont des explications] :

« 1 – Je désigne le Maintenant [6 heures] ; il est affirmé comme étant le vrai ; mais je le montre [distancié de Je] comme quelque chose qui a été [il est six heures passées de quelques secondes], ou comme quelque chose qui est aboli ; j’abolis la première vérité, puis,

2 – J’affirme Maintenant [en tant qu’Etre] comme la seconde vérité que ce quelque chose [le Maintenant du 1] a été, qu’il est aboli ;

3 – Mais ce qui a été [le Maintenant du 1 aboli] n’EST pas [ « il n’a pas la vérité de l’Etre » ajoute Hegel un peu plus loin = Etre ne peut pas être défini par une négation ] ; donc, j’abolis l’avoir été ou l’être aboli, c’est-à-dire j’abolis la deuxième vérité ; donc je nie, ce faisant, la négation du Maintenant et reviens à la première affirmation : Maintenant est. »

Maintenant, qui n’a pas cessé d’exister, n’est donc plus le même «  Un Maintenant qui est absolument un grand nombre de Maintenant, et c’est là le Maintenant véritable ».

Tel est le principe dialectique : il n’y a pas des ceci ou des cela fixes, figés, dont la connaissance serait immédiate et absolue, mais les ceci et les cela sont, en mouvement, les résolutions de contradictions, d’aller et retours de l’idée expérimentée, considérée comme objet.

La « nature » nous en offre cet exemple bien connu : le bourgeon est détruit par la fleur qui est détruite par le fruit ; le fruit permet donc de connaître le bourgeon et la fleur comme éléments d’un processus ;  à proprement parler ils ne disparaissent pas, comme on pourrait l’imaginer par la seule expérience sensible : le fruit contient l’un et l’autre, modifiés.

Appliqué à l’Histoire : l’Ancien Régime est détruit de l’intérieur par la Révolution à son tour détruite de l’intérieur pour donner un régime qui n’est ni l’Ancien Régime ni la Révolution mais qui est à la fois l’un et l’autre, à savoir l’Empire, qui emprunte l’idéologie et les formes modifiées de l’Ancien Régime et va poursuivre la Révolution en exportant ses idées dans l’Europe entière, indépendamment des intentions de Napoléon.

Marx, séduit par le raisonnement dialectique et le jeu des constituants des peuples et des époques, le renverse : il n’y a pas d’abord l’idée (l’Etre), l’Ici et le Maintenant par exemple, mais un réel matériel (la maison, l’arbre, l’heure… l’entreprise), économique (le capitalisme), sociale (la place dans les rapports de production, les classes sociales), et c’est ce réel qui détermine l’idée, l’Etre.

Autrement dit, la démarche hégélienne (dialectique) est juste, mais elle pose le problème de la connaissance du sens, à l’envers. Elle marchait sur la tête il suffit de la remettre sur ses pieds, dit Marx.

Appliquée à Marx, elle donnerait donc ceci : Marx élabore sa théorie politique qu’il considère comme vérité scientifique. Regardée ensuite par lui-même en tant qu’objet, en ce sens qu’elle a été confrontée au réel (diffusion, contestation, organisation révolutionnaire), cette vérité est « niée » par les comportements des militants révolutionnaires en particulier par les anarchistes, et cette négation, niée à son tour (un « ce n’est pas ça » ne peut pas être considéré comme Etre – cf. Maintenant), renvoie à la théorie qui n’est plus identique à la vérité scientifique première : ce qui instille alors le doute chez le créateur de la théorie, c’est-à-dire mise en cause de la certitude scientifique initiale, et conduit ainsi au sabordage de la première internationale et à l’affirmation paradoxale de la négation de soi.

On peut donc demander à ces deux philosophes si l’erreur n’est pas de vouloir trouver, pour donner un sens à l’histoire humaine, une essence là où elle n’est pas.

En d’autres termes est-il possible de comprendre le monde, soit à partir de ce qui se passe dans la tête (Hegel), soit, pour le transformer, à partir de ce qui se passe dans  (ce qui est défini de manière exhaustive comme) le réel ?

Hegel et Marx utilisent le même raisonnement dynamique, mais l’un et l’autre conduisent dans une impasse, soit par défaut (Hegel) soit par fiasco (Marx) : à quoi me sert la dialectique si elle ne permet qu’une compréhension du monde (et quelle est l’utilité concrète, pour vivre, de la question de l’essence de l’Ici et du Maintenant ?) ou si la transformation du monde ne se produit pas ?

L’un et l’autre, dont les œuvres continuent de susciter l’intérêt général, posent de manière encore plus aiguë la question initiale de cette partie de l’essai (à quoi sert la philosophie ?) et son corollaire : existe-t-il un rapport entre la philosophie et une éventuelle transformation du monde ?

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 13 – (La philosophie – VI – Marx : la valeur de référence – l’interdit du frère – camarade – le cœur et la révolution – fraternité de solitude)

                      1 – La valeur de référence

La réponse qu’apportait Marx, était celle que cherchaient confusément ceux qui refusaient de considérer les inégalités socio-économiques comme une fatalité et qui ne parvenaient à s’accorder plus ou moins que sur des idéaux de libération. Il manquait aux uns et aux autres une référence qui permît de valider des moyens d’action.

La réponse marxiste fut que le fonctionnement des sociétés humaines est régi par une loi dont la connaissance permet non seulement de comprendre le sens de l’histoire humaine mais encore d’y jouer un rôle actif.

On quittait l’idéologie pour entrer dans la science. D’autres l’avaient déjà tenté, comme Proudhon dont l’influence sur Marx et sur les révolutionnaires russes fut grande, mais sans parvenir à la construction d’un système exhaustif.

Faisant irruption dans la problématique de la libération, la théorie marxiste éliminait la croyance en l’efficience des bonnes intentions, de la générosité ou de la violence désespérée, et le nouveau révolutionnaire endossait l’habit scientifique.

Le médecin qui procède à une injection de pénicilline pour lutter contre des bactéries accomplit un simple geste thérapeutique défini par le seul critère d’une efficacité démontrée où n’entrent ni morale ni croyance ni superstition ni émotion.

Pour lutter contre la misère sociale, Marx posait un diagnostic et proposait une thérapie comparables à ceux du médecin luttant contre les misères physiques : la lutte pour la libération des hommes quittait le domaine des errements empiriques pour devenir soudain affaire de spécialistes disposant d’un savoir comparable à celui du praticien, et la Révolution devenait une entreprise qui, comme la médecine, rendait nécessaires un apprentissage, un savoir théorique et une pratique scientifiques.

En consacrant ainsi sa vie à la lutte contre les inégalités socio-économiques et le système qui les produit, Marx rejoignait l’immense cortège de ceux qui avait choisi le camp des opprimés (esclaves, serfs, ouvriers…) contre celui des oppresseurs ; et même s’il en différait radicalement par l’analyse et les moyens qu’il avait découverts pour que le rêve devienne réalité, il partageait forcément avec eux la référence à une « valeur » : combattre contre c’est nécessairement aussi combattre pour.

Mais pour quoi ? 

La fin de l’exploitation de l’homme par l’homme et l’instauration d’une société sans classes constituent bien une réponse, mais une réponse dont je dirai qu’elle peut n’être que partielle et intermédiaire si, et c’est le cas ici, elle est utilisée comme garde-fou pour éviter la question première des intentions : vous voulez supprimer les inégalités sociales et instaurer une société sans classes ? Bien, mais pourquoi et que voulez-vous mettre à la place des rapports d’exploitation ? Et qu’avez-vous qui suscite en vous ce désir, cette énergie pour le réaliser, que d’autres n’ont pas, quelle est cette valeur à laquelle vous vous référez et dont vous pensez qu’elle explique et justifie votre engagement ?

Si je me trompe, si  la valeur que je cherche à définir n’est qu’un leurre idéologique, alors cela veut dire qu’il n’existe pas d’autre type de relation sociale que la relation d’exploitation et de pouvoir et que cette relation est un composant immuable de la vie sociale ; dans ce cas, à quoi bon la révolution ?

Si cette valeur n’avait pas de réalité objective, pourquoi Marx aurait-il mené une lutte si opiniâtre et dans des conditions qui en font un martyr laïc ? Pourquoi un tel acharnement, s’il n’avait pas été persuadé que les relations humaines peuvent être constituées par autre chose que par  la recherche du pouvoir, par l’intérêt particulier, le calcul ?

Je ne vois qu’une seule valeur assez forte pour justifier une telle entreprise et expliquer l’engouement qu’elle a suscité chez tous les peuples.

Une valeur dont le nom a été si galvaudé qu’il faut la redéfinir : la fraternité.

Avant d’en préciser le contenu, il reste à comprendre pourquoi cette question du pour quoi ? est évacuée du discours révolutionnaire, comme si la réponse allait de soi. Le motif de ce non-dit est connu : poser la question ferait basculer dans la subjectivité et entraînerait une paralysie de l’action révolutionnaire.

Raison réelle ou simple prétexte ?

                         2 – L’interdit du frère 

Je reviens sur le fait rappelé plus haut : lorsqu’il proposa à la Ligue des Communistes de substituer le mot d’ordre « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » à  la devise « Tous les hommes sont frères » de la Ligue des Justes, Marx ajouta qu’il y avait trop de personnes dans le monde dont il ne désirait pas être le frère.  

Sous son aspect anodin de boutade, cette confidence me semble révélatrice d’un interdit aux conséquences importantes.

Ce non-désir censé appuyer une proposition qui elle n’est pas anodine, est un lapsus qui révèle les limites de la théorie. Cet aveu enrobé de rire qui fait passer du champ scientifique dans celui de l’idéologie selon laquelle le « mauvais » est une catégorie psychologique, est le signe annonciateur du dévoiement de la révolution puisqu’il présuppose que le « mauvais » à éradiquer n’est plus seulement constitué d’un type précis de rapports socio-économiques mais aussi d’hommes dont on laisse entendre qu’ils sont « mauvais ».

Les faits ont amplement confirmé la gravité de cette confusion.

La plaisanterie qui fonctionne ici comme un argument d’autorité, cherche à susciter un rire complice qui permet d’occulter le sens de cette surprenante subjectivité mêlée au discours scientifique et la faiblesse d’analyse qu’elle veut  masquer.

Ce procédé a été celui des responsables des partis communistes qui, comme Marx, ne parlaient jamais directement des valeurs qui motivaient leur engagement de militants révolutionnaires ; la révolution étant désormais devenue une entreprise scientifique conduite par des professionnels, il n’y avait pas de place pour une quelconque dimension sensible, sauf peut-être dans les discours destinés au grand public, à la radio ou à la télévision, discours qui voulaient convaincre avec des sentiments qui n’étaient certes pas factices mais que la force des interdits réduisait à une simple arme politique destinée à susciter l’émotion.

Le but ultime, c’était la Révolution, le renversement du capitalisme. Mais de quel type seraient les nouvelles relations dans une société sans classes ? De quoi seraient-elles constituées ?  Si hommes n’ont plus à être des « loups », qui seront-ils les uns pour les autres ?

Nul mot là-dessus, rien, aucun concept nouveau malgré l’ampleur du changement annoncé : « A mesure qu’est abolie l’exploitation de l’homme par l’homme, est abolie également l’exploitation d’une nation par une autre nation. Du jour où tombe l’antagonisme des classes à l’intérieur de la nation, tombe également l’hostilité des nations entre elles. » (Manifeste – II : Prolétaires et communistes).

S’il n’y a plus d’exploitation, qu’y aura-t-il à la place ?

                               3 – Camarade 

Je ne sais si, après son utilisation par les Soviétiques, « camarade » pourra encore être, comme le chantait Jean Ferrat, un « joli nom »…

Mais pourquoi « camarade » et pas « compagnon » ?

« Camarade est d’origine un terme militaire, et signifie de la même chambrée ; de là, figurément, il exprime celui qui a avec d’autres même genre d’occupations ou d’habitudes. Compagnon, qui veut dire d’origine « celui qui mange le même pain », n’a point cette particularité de sens ; il n’implique pas qu’on soit de même occupation ; il implique qu’on accompagne. Ainsi on dit : des camarades de lit, des compagnons de voyage. Vivre d’un même genre de vie pour camarades, s’accompagner pour compagnons, voilà la nuance de sens essentielle entre ces deux mots. Nous disons camarades de collèges et non compagnons de collège, mais au féminin, compagnes de pension, de couvent ; cette déviation tient à ce que l’oreille a désiré marquer le féminin que la désinence ne signale pas dans camarade (souligné par moi). » (Littré)

L’explication lexicale fournit la réponse : l’utilisation du nom camarade qui peut être de genre féminin, mais qui du fait de son origine a acquis une forte connotation masculine, permet d’éviter la problématique masculin/féminin en même temps qu’elle prévient l’accusation de machisme, voire de misogynie. La démarche révolutionnaire n’en reste pas moins une affaire masculine dans l’esprit et dans l’organisation ; les femmes sont minoritaires dans le Parti dont les postes les plus importants sont, sauf exception, occupées par des hommes. Comme dans la société bourgeoise.

Marx fut tout entier voué à son travail révolutionnaire, son épouse tout entière vouée à son mari et à sa famille (son attirance pour le romantisme ne fut sans doute pas étrangère au choix de Marx) : schéma familial traditionnel et bourgeois –  même dans son aspect le moins reluisant : il eut pour maîtresse la femme qui aidait le ménage –  que son esprit révolutionnaire ne remit pas en cause. Un discours masculin que le manque de dimension féminine vide d’harmoniques en ne produisant qu’une note sèche : la révolution, mode d’emploi.

A l’objection qui invoquerait le caractère violent de la révolution, je répondrai en demandant si elle a une dimension masculine parce qu’elle est violente ou si elle est violente parce qu’en est exclue la dimension féminine.

 Qu’avait donc Marx dans le cœur et dont il ne parle pas, quand il s’épuisait à comprendre le monde pour le transformer ? A quoi rêvait-il de si puissant au point d’y consacrer ses jours et ses nuits et d’y sacrifier tout le reste sans pour autant en dire le moindre mot ? 

La réalité et la prégnance de cette question, la peur et le refus de l’aborder sont visibles en filigrane dans le Manifeste, notamment dans ce passage qui suit l’extrait cité plus haut :

« Quant aux accusations portées d’une façon générale contre le communisme, d’un point de vue religieux, philosophique et idéologique, elles ne méritent pas un examen approfondi (souligné par moi). Est-il besoin d’une grande perspicacité pour comprendre qu’avec toute modification de leurs conditions de vie, de leurs relations sociales, de leur existence sociale, les représentations, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience changent aussi (id) ? »

On ne trouvera nulle précision concernant ces « points de vue », les contenus possibles du changement des « conceptions », des « notions » et de la « conscience », comme s’il n’était pas nécessaire de les définir, comme si la Révolution ne concernait que des objets dépourvus de sensibilité, de sexe, comme si rien n’avait d’importance que les rapports de production.

Si Marx avait cru que l’histoire des sociétés marchait inexorablement et à son rythme vers son terme (l’effondrement du système capitaliste et l’établissement d’une société sans classes) son discours aurait été celui d’un prophète – de bon ou mauvais augure selon les points de vue – et il n’aurait certainement pas appelé à la révolution. Autant vouloir précipiter le mouvement de la marée ou hâter le début du printemps !

Ce qui explique sa passion, ce n’est pas seulement la conviction soit que les hommes ont la possibilité d’intervenir dans cette évolution historique, soit que l’action révolutionnaire en est un des paramètres nécessaire, ou bien les deux, mais bien, en amont, un regard particulier porté sur le malheur des hommes exploités, regard qui dénote et implique une conscience morale.

De cela il n’est jamais question, comme si le seul fait d’en dire un mot ruinait l’entreprise révolutionnaire. 

Et si c’était le contraire ?

Si l’échec de la Révolution communiste – de toute révolution ? – s’expliquait par cet interdit ?

                     4 – le cœur et la révolution            

En 1974, Valéry Giscard d’Estaing, candidat de la droite, remporta de peu l’élection présidentielle française et certains expliquèrent que ce qui fit pencher la balance fut sa répartie au couplet lyrique de la générosité déclamé par son adversaire de gauche au cours du débat télévisé qui les opposait : « Monsieur Mitterrand, vous n’avez pas le monopole du cœur ! » lui lança-t-il. François Mitterrand ne trouva pas la réplique et resta coi, ce qui révéla le caractère artificiel de son propos et donna, vraisemblablement avec la victoire du cœur, la victoire électorale à son adversaire.

La seule réponse vraie qui eût témoigné de la différence réelle entre les deux projets et de l’authenticité du propos généreux du candidat socialiste, eût été de retourner aussitôt la formule pour affirmer avec force qu’il détenait effectivement ce monopole, non en tant que Mitterrand, mais en tant que porte-parole de tous les exploités, et que le capitalisme-exploiteur que représentait son adversaire était sur cette question entièrement discrédité par les faits ; qu’il ne s’agissait pas des qualités morales des uns ou des autres, mais d’un rapport entre une structure économique et une éthique sociale.

Pourquoi est-il impossible d’écrire, de dire, de proclamer que la Révolution (ou à un moindre degré, comme c’était le cas en 1974, un Programme Commun de Gouvernement de gauche) est génératrice d’une fraternité « réelle » entre les hommes ? Est-ce parce que le terme a été déjà utilisé à tort et à travers et qu’il l’est notamment dans la devise républicaine (bourgeoise) française qui, si l’on en juge sur le plan international par la colonisation et sur le plan national par l’ampleur des inégalités sociales, n’est qu’une formule creuse ? Pourquoi n’était-il pas possible de dire que la Révolution donnerait à ce mot, comme à d’autres, son véritable sens, c’est-à-dire son sens objectif, et que s’il était pertinent pour qualifier les différents partis communistes (des « partis frères » !) il devait l’être aussi pour les hommes ?

On peut formuler la question autrement : pourquoi opposer la devise « Tous les hommes sont frères ! » et le mot d’ordre « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » ?

                       5 – Fraternité de solitude     

Ne garder que la devise qui exprimait le mysticisme et le messianisme des fondateurs de la Ligue des Justes, c’était, en se rangeant derrière une simple formule à forte connotation religieuse, laisser croire que la seule proclamation d’une idée (généreuse en l’occurrence) peut changer la réalité, c’était donc se comporter en idéaliste et finalement servir les intérêts des exploiteurs et de leurs soutiens idéologiques qui savaient et savent toujours très bien utiliser les grands sentiments et les nobles valeurs pour faire accepter et justifier leur pouvoir.

Ne garder que le mot d’ordre, comme le décida la Ligue des Communistes, ce n’était pas seulement proclamer la nécessité de la lutte d’une catégorie sociale précise contre un système socio-économique aliénant, ce fut, en ne le nommant pas, occulter l’objectif positif ultime, ce qui allait aboutir à vider l’acte révolutionnaire de sens : ne pas préciser les pourquoi ? et pour quoi ? de l’union à laquelle étaient exhortés les prolétaires, se contenter du contre quoi, revenait à focaliser la totalité des énergies sur l’acte de renversement dont il était clairement annoncé qu’il serait violent (signes du masculin) et qui apparaissait comme une fin en soi ; c’était laisser croire, sans le dire explicitement, que les sentiments sont une production du capitalisme et que leur expression est inévitablement l’expression d’une faiblesse (signe du féminin), c’était enfin user d’une force déséquilibrée et boiteuse pour tenter de construire l’équilibre idéal.

En revanche, associer les deux aurait permis d’abord d’ôter aux forces opposées à la révolution la possibilité d’utiliser le concept de fraternité comme argument idéologique et politique.

Cette absence de revendication de fraternité par une révolution qui ne pouvait ou ne voulait pas redonner à certains mots leur sens immanent signifiait donc sa dimension transcendante. A un niveau moindre mais tout aussi significatif, les divers gouvernements de gauche français ont toujours laissé les partisans de l’enseignement privé utiliser le concept de liberté pour qualifier leur école, confessionnelle ou pas, ce qui implique que l’école publique ne serait pas une école libre. 

Associer la devise et le mot d’ordre permettait ensuite de redire en les soulignant le sens et la fonction de la révolution : l’intégration du concept de fraternité dans celui de révolution prolétarienne (« Prolétaires de tous les pays, unissez-vous pour que tous les hommes, qui sont des frères, vivent comme des frères ! ») aurait rappelé à tous les révolutionnaires le sens de leur engagement en insistant sur la nécessité d’ajuster en permanence les moyens (changements structurels) à la fin (fraternité), ce qui aurait permis d’éviter les errements meurtriers justifiés par la langue de bois d’un activisme déboussolé.

Le refus de cette référence est à l’origine de confusion idéologique et de schématisme éthique chaque fois qu’il est question de valeurs :

« En outre, on a accusé les communistes de vouloir abolir la patrie, la nationalité. Les ouvriers n’ont pas de patrie. On ne peut leur prendre ce qu’ils n’ont pas. »

Ce constat, ainsi exprimé dans le même chapitre du Manifeste, renvoie à une réalité vérifiable et indiscutable : le capitalisme à Paris à Londres ou à Berlin obéit effectivement aux mêmes lois.

Certes.

Seulement, quand Marx et Engels affirment aux ouvriers allemands, français ou anglais que l’Allemagne, la France ou l’Angleterre ne sont pas leur patrie (et ils précisent que la bourgeoise a déjà commencé à faire disparaître les frontières en développant le marché international que nous appelons aujourd’hui mondialisation), ils tiennent un discours réducteur : les hommes travaillant dans les ateliers d’usines ne sont pas réductibles à leur condition d’ouvriers et l’analyse si pertinente soit-elle du fonctionnement capitaliste ne suffit pas à donner du sens à l’existence.

Evacuer la « patrie », n’a d’intérêt que si l’on peut mettre à la place une valeur de même importance parce que le mot a une histoire et des affects dont la complexité ne peut pas être comblée par le concept froid d’internationalisme prolétarien qui ne renvoie à aucune expérience sensible.

Il n’est pas possible de faire ainsi table rase d’un passé dans lequel des générations d’hommes ont investi à tort ou à raison dans leur « patrie » leur esprit, leur cœur et leur corps.

Pour que l’affirmation « les ouvriers n’ont pas de patrie » puisse être comprise et ressentie comme vraie, donc comme un constat, il faut que soit proposée en même temps dans le projet révolutionnaire une valeur susceptible de rassembler au-delà des seuls ouvriers, puisque la « patrie » est créatrice d’un lien dont il est irresponsable d’ignorer ou de mésestimer l’épaisseur historique ; il n’est possible ni de s’en tenir à un discours d’éradication qui ne laisse que du vide, ni de se contenter d’affirmer le caractère universel d’une libération produite par la révolution prolétarienne sans donner en même temps une valeur de référence qui soit de même importance.

Les deux guerres mondiales du 20ème siècle sont là pour nous rappeler que la proclamation de la seule fraternité sociale ne suffit pas. Marx lui-même y a pourtant cru. Voici ce qu’il déclarait de Londres, le 23 juillet 1870 – quatre jours après le déclenchement de la guerre entre la France de Napoléon III et l’Allemagne de Bismarck – dans sa Première adresse du conseil général sur la guerre franco-allemande :

« Les principes de l’Internationale sont toutefois trop largement répandus et trop fermement enracinés dans la classe ouvrière allemande pour que nous ayons à redouter une issue aussi triste [une guerre offensive de l’Allemagne]. Les voix des ouvriers français ont eu un écho en Allemagne. Un meeting de masse, tenu à Brunswick, le 16 juillet, a exprimé son plein accord avec le manifeste de Paris [protestation des ouvriers contre la guerre], rejeté toute idée d’antagonisme national contre la France (…) A Chemnitz, un meeting de délégués, représentant 50.000 ouvriers saxons, a adopté à l’unanimité la résolution suivante : (…) Nous sommes heureux de saisir la main fraternelle que nous tendent les ouvriers de France. Attentifs au mot d’ordre de l’Association Internationale des travailleurs : Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! nous n’oublierons jamais que les ouvriers de tous les pays sont nos amis et les despotes de tous les pays nos ennemis ! »

Et il concluait cette adresse ainsi : « (…) L’alliance des ouvriers de tous les pays finira par tuer la guerre. Tandis que la France et l’Allemagne officielles se précipitent dans une lutte fratricide, les ouvriers de France et d’Allemagne échangent des messages de paix et d’amitié. Ce fait unique, sans parallèle dans l’histoire du passé, ouvre la voie à un avenir plus lumineux. Il prouve qu’à l’opposé de la vieille société, avec ses misères économiques et son délire politique, une nouvelle société est en train de naître, dont la règle internationale sera la Paix, parce que dans chaque nation règnera le même principe : le travail ! »  

Le travail en tant que principe…

Mais quel travail ? Et pour quoi faire ?

Le fiasco des expériences communistes rappelle une autre réalité « têtue » : les hommes ne sont pas de pures machines entièrement déterminées par leur place dans les rapports de production et la réalité complexe des masses populaires ne peut occulter la spécificité tout aussi complexe de tout individu que la dimension tragique de son existence confronte à une solitude irréductible.

Prolétaire ne suffit à définir ni un homme ni une valeur,  pas plus que capitaliste, et le schématisme des définitions établit des clivages aussi artificiels que dangereux : ainsi la main fraternelle des ouvriers et la lutte fratricide entre la France et l’Allemagne officielles établissent deux types d’une fraternité réduite à des appartenances sociales. On connaît la suite.

Quand les hommes n’ont plus pour valeur de référence que les données objectives déterminées par les seuls critères socio-économiques, ils se mettent à crier des slogans pour masquer leur peur et c’est elle qui gouverne, emplit les prisons, instruit des procès kafkaïens et fait construire les goulags.

Lorsque Marx excluait de la fraternité un type d’hommes dont on se doute qu’il ne s’agissait pas de prolétaires, il ouvrait en même temps la porte de toutes les dérives meurtrières, parce qu’il faut bien loger la mort quelque part ; et les révolutionnaires se sont engouffrés dans cet espace non fraternel pour tuer les ennemis de classe puis pour s’entretuer.

La fraternité objective dont je parle est d’ordre tragique : la conscience de la mort et son discours psychophysiologique constituent une réalité immanente et transversale qui ignore les classe sociales parce qu’elle confronte l’individu à un type de solitude propre à l’espèce humaine qu’il ne peut gérer de manière paisible pour lui et pacifique pour les autres que si la collectivité reconnaît qu’elle est de sa responsabilité propre, à lui, et qu’elle ne la concerne pas directement, elle, la société.

La pierre de touche de la Révolution est peut-être là : dans la reconnaissance de cette solitude objective et dans le type d’aide que la collectivité peut apporter à chacun pour la vivre.

Ne pas faire état de cette fraternité radicalement différente d’une morale sociale ou d’une foi religieuse, c’est entretenir une confusion dont nous connaissons  les conséquences dramatiques : la révolution qui ne reconnaît pas la limite infranchissable entre ce qui concerne le collectif et ce qui est propre à l’individu, se réduit à ce que nous constatons : une démarche théorique froide et implacable jusqu’à l’absurde.

Cette fraternité fondée sur la communauté de conscience humaine de la mort, est à la fois « transcendante » dans le sens où, s’élevant au-dessus des contingences socio-économiques, elle concerne l’humanité en tant qu’espèce, et « immanente » dans le sens où elle est dépourvue de toute métaphysique et reste horizontale. Transcendance et immanence cessent alors de s’opposer pour devenir une transcendance immanente.

Elle est « de solitude » parce que chacun de nous est irrémédiablement seul pour entendre le discours permanent que lui tient sa propre mort dans un langage biologique et psychique, et c’est précisément cette solitude, propre à notre espèce, commune à tous et vécue nécessairement de manière originale et incommunicable qui tisse entre nous des liens d’une tragédie dont la scène du théâtre antique offre les premières représentations.

Pour franchir une étape supplémentaire et commencer à enrichir d’harmoniques cette note fondamentale, il est indispensable de rappeler la double dimension masculin/féminin de chaque individu, dimension absente du discours marxiste, et de préciser que confrontés à la dimension tragique de notre existence nous avons en commun d’être tous frères et sœurs de solitude.

Il ne s’agit donc pas d’une valeur mais d’un principe qui constitue notre « commun » à la fois objectif et sensible.






L’agression et la liberté d’expression

« Il n’est jamais arrivé que des médias, qui défendent souvent des points de vue divergents et dont le manifeste n’est pas la forme usuelle d’expression, décident ensemble de s’adresser à leurs publics et à leurs concitoyens d’une manière aussi solennelle. Si nous le faisons, c’est parce qu’il nous a paru crucial de vous alerter au sujet d’une des valeurs les plus fondamentales de notre démocratie : votre liberté d’expression. (…) » Le Monde du 24.09.2020 sous le titre : L’appel des médias français à défendre la liberté d’expression.

Ce manifeste a donc été publié la veille de l’agression du 25 : deux personnes qui travaillent pour une agence de presse située dans l’immeuble où était installé Charlie Hebdo ont été agressées à l’arme blanche par un homme.

L’enquête dira s’il y a un rapport entre la publication du manifeste et l’agression.

Signe, en tout cas, que le manifeste se trompe d’objet.

Il ne s’agit ni de la liberté d’expression ni  de notre liberté d’expression.

Si, au-delà de la tristesse et de l’empathie, il est nécessaire d’analyser pour comprendre, c’est parce que les erreurs de diagnostics et de discours n’ont pour effet que d’alimenter le terreau qui produit non seulement ce qu’on appelle « terrorisme » mais la peur ambiante et sa récupération : la revue Valeurs actuelles n’a pas signé le manifeste et la présidente du FN/RN s’est immédiatement empressée d’instrumentaliser l’agression qui lui sert d’argument.

Cette agression à l’arme blanche, celle qui a décimé il y a cinq ans l’équipe rédactionnelle de Charlie Hebdo, et toutes les autres, sont des expressions.

Des expressions de quoi, exactement ?

On peut commencer à le comprendre à partir du besoin récurrent qu’ont certains de « condamner » l’acte, de le qualifier (odieux, lâche…)… et de ce manifeste des médias.

La condamnation morale de l’acte, ce manifeste sont des signes de désarroi : le public à qui sont adressés l’une et l’autre n’a besoin, pour en être convaincu, ni de l’une ni de l’autre. L’une et l’autre sont présentés comme un discours de démocratie et de liberté alors qu’ils ne sont destinés qu’à produire des affects.

Ceux qu’ils devraient convaincre – les auteurs d’agression, ceux qui n’aiment pas la démocratie – ne peuvent entendre ni l’une ni l’autre.

Le mode d’expression qu’ils choisissent – tuer – est celui de la tentative d’annulation du chaos dont l’une et l’autre, sont, pour eux, des signes.

Que faut-il imaginer dans la tête d’un homme qui le conduise à prendre une kalachnikov pour aller tuer des journalistes parce qu’ils ont publié des caricatures, ou un hachoir pour aller tuer des gens sur le lieu du massacre, vraisemblablement pour une redite, alors que se déroule le procès des présumés complices ?

C’est, à un autre degré, un degré ultime, du même ordre que ce qui se passe dans la tête de cette personne-ci :

Elle et moi discutons du principe du droit au suicide assisté. Elle est catholique. Fervente. Pour finir un débat qu’elle esquive sous des prétextes métaphysiques, je lui demande : si un référendum pose la question de la reconnaissance de ce droit, votes-tu oui ou non ? Elle répond : c’est très clair, je vote non. Autrement dit, si je dispose du pouvoir législatif, je lui reconnais le droit d’être assistée au moment de mourir comme elle le souhaite (soins palliatifs), mais si c’est elle qui dispose de ce pouvoir, elle me refuse ce même droit.

Elle n’est pas immigrée, elle est française, elle n’est pas musulmane, elle est catholique, elle n’a (apparemment) rien contre la démocratie ni (apparemment) rien contre la liberté d’expression (je n’ai pas parlé avec elle de l’affaire Piss Christ – cf. articles Blasphème, janvier et février), mais elle ne peut concevoir, pour cette question d’éthique personnelle, un autre discours que le sien : notre vie ne nous appartient pas, elle appartient à Dieu.

Hors de ce discours qui constitue les parois de la sphère où elle se trouve, dont elle a besoin et dont elle ne réalise pas, n’admet pas qu’elle en est une : le chaos.

Son intolérance est agression par défaut.

Autrefois, naguère, aujourd’hui dans d’autres lieux, elle serait active.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 12 – (La philosophie – V – Marx : le père – la science)

1- Le père

Les paramètres marxistes socio-historiques appliqués à Marx lui-même sont insuffisants pour expliquer l’esprit de révolte qui, dans les conditions difficiles précédemment évoquées, lui fera consacrer sa vie – le terme est à prendre au sens  fort – non plus à l’interprétation du monde mais à sa transformation.

Ils se heurtent en effet à la singularité de l’individu – Karl Marx ou quiconque –  qu’est impuissante à éclairer la spécificité d’une époque et d’un lieu, quelle que puisse être leur importance.

Avant même sa conception, l’enfant est objet de constructions.

Même si on fait dépendre ces constructions des conditions matérielles, du milieu, de l’idéologie, de la culture, l’enfant est, sera et restera un enfant désiré ou non désiré et dont l’être sera plus ou moins déterminé par ce désir ou ce non-désir.

Et même si, par hypothèse, on fait dépendre ce désir ou ce non désir de la seule appartenance sociale, si même on pousse l’hypothèse jusqu’à en minimiser ou en nier l’importance,  reste cette réalité têtue : après la conception, pendant la grossesse et après la naissance, les parents et l’enfant se trouvent pour la première fois impliqué dans un système relationnel nouveau et original qu’il leur faut expérimenter sans mode d’emploi, un système qui met en jeu de manière confuse des paramètres existentiels, complexifié de surcroît par l’absence ou la présence de frères et de sœurs, bref un tissu humain déterminant dans la construction ontologique de l’enfant.  

Quels que soient le milieu, l’époque, le lieu, l’enfant ouvre les yeux sur des parents, biologiques ou de substitution, qui lui sont des  modèles et/ou des contre-modèles dans le processus d’identification.   

Le père de Karl Marx a été pour son fils un modèle et un contre modèle en ceci qu’il l’a nourri de l’idée de progrès, de justice, d’égalité, héritée des Lumières, et qu’il a dans le même temps poussé le compromis d’existence jusqu’à la compromission  et à la soumission.

Une contradiction entre l’idée et le réel.

La dépréciation (réelle ou ressentie comme telle) de l’image de la personne/référence majeure – en l’occurrence, le père –  ne peut que produire un traumatisme. Et nul ne sait à l’avance sous quelles formes s’en manifesteront les effets. (cf. article Pascal)

Herschel Lévi, tels étaient le prénom et le nom que son père abandonna en même temps que ses références juives.

Il choisit de s’appeler Heinrich Marx pour mieux s’adapter à la société prussienne de Rhénanie où il exerçait la profession d’avocat et dont les lois antijuives de 1816 le convainquirent d’adhérer au luthéranisme ; il y fut officiellement reçu en 1817, un an avant la naissance de son premier fils qu’il prénomma Karl Heinrich et qu’il éleva dans cette foi protestante adoptée par stratégie, avec les idées de Voltaire, Leibniz, Lessing et Kant.

Karl Heinrich avait seize ans lorsque son père dut se rétracter publiquement en désavouant les propos plus ou moins critiques qu’il avait tenus au cours d’un dîner contre le roi Frédéric-Guillaume III et en protestant de son entière allégeance au souverain.

Ses incitations incessantes à faire des compromis, à éviter les affrontements, à s’adapter aux circonstances, à délaisser la philosophie et à l’imiter pour se faire une situation stable dans la société, contribuèrent à forger le tempérament intransigeant du fils qui choisira une voie contraire.

Si l’on met en perspective la place de Karl dans sa famille (deuxième enfant et premier garçon), les choix opportunistes du père et la manière dont il les a gérés, on peut trouver un début de réponse à la question de la genèse d’une révolte aussi déterminée : Karl est  le fils d’un homme qui rompt avec sa famille historique (et on sait l’importance qu’elle peut avoir dans la Diaspora) non par conviction, mais par pur pragmatisme et qui, pour sa sécurité, sa réussite et celle des siens, se plie jusqu’au reniement.

On peut imaginer un fils adoptant le pragmatisme du père et le poussant jusqu’au cynisme pour « arriver » : d’autres que Karl, issus comme lui d’une minorité, ont su se faire une place dans la société.

Mais Karl est l’opposé de Rastignac (apparu dans Le Père Goriot – Balzac – il devient un personnage récurrent dans les romans qui suivront) et toute idée de réussite sociale lui est interdite sans doute à cause du prix à payer ; il vivra en effet comme s’il devait absolument ne pas obtenir ce statut auquel son père voudrait qu’il accède, vraisemblablement parce qu’il est associé au reniement de soi.

On touche ici la limite de l’analyse : sauf à rembobiner le film de de l’histoire de Karl et à le faire tourner image par image pour repérer l’événement ou la conjonction d’événements qui, à un instant T, lui font, consciemment ou pas, pousser le curseur de la révolte jusqu’au point de non-retour, nous arrivons au seuil de l’inconnaissable.

Nous ne disposons pas des outils qui permettent de savoir sur le moment, ni même a posteriori de manière certaine, ce qui, parmi les affects plus ou moins maîtrisés, influe et a influé de manière plus ou moins décisive dans la construction de  qui nous sommes.

Il a vingt ans quand meurt son père en 1838. Et avec lui disparaît la conviction héritée des Lumières que la raison suffit à vaincre l’obscurantisme sur lequel repose la puissance de la noblesse féodale et de l’église. Si les idéaux et les rêves de la révolution française ont été apportés en Prusse dans les bagages de l’armée napoléonienne, si certains, comme Herschel Lévi, ont cru qu’un nouveau monde commençait auquel il fallait s’intégrer en changeant de nom et en adoptant la religion dominante, le Congrès de Vienne qui suivit la chute de l’empire a rétabli l’ordre ancien qui n’en devient que plus insupportable.

La figure paternelle semble donc associée à un impossible lié à un échec aussi douloureux que peut être odieux le système social inégalitaire.

Karl a bien compris et retenu que l’individu autonome même fortement armé de sa raison n’est rien en face des forces du pouvoir, qu’il faut donc se défier des grandes idées qui s’apparentent à une croyance, et s’il aime la littérature romantique à laquelle l’a initié Ludwig Von Westphalen, un ami de son père dont il épousera la fille en 1843, il sait désormais que les grands et beaux élans de générosité qu’il a trouvés dans ses lectures sont des leurres dont se servent les puissants qui, eux, ne s’embarrassent jamais de sentiments.

Il n’y a donc pas de place pour leur expression dans  l’engagement révolutionnaire qu’ils peuvent sous-tendre, pas de place pour le romantisme que Karl rejette, pas la moindre « faiblesse » qui ne pourrait que profiter aux forces qu’il combat. J’y reviendrai.

                              2 –  La science

Le père avait recherché les moyens de s’intégrer à une société qui lui refusait le droit d’être ce qu’il était – roturier, avocat, juif – et il croyait en la force des idées.

Sa tentative de se transformer pour s’adapter au monde est un échec humiliant.

Karl prend le chemin opposé : il refuse de s’adapter au monde et décide de le transformer.

Il évacue donc toutes les formes de croyance et de métaphysique pour consacrer sa vie à construire une philosophie qui soit une science. (Pascal, placé en face d’une contradiction analogue, fait le choix inverse). En même temps qu’il s’initie à l’histoire concrète de la philosophie des sociétés par l’étude de la jurisprudence à l’université de Berlin, il découvre la philosophie de Hegel qui le fascine avant que la lecture de Feuerbach ne l’aide à s’en émanciper pour n’en garder que l’essentiel : la dialectique (résolution des contradictions), qu’il détache des idées pour l’appliquer aux forces concrètes, matérielles que sont les réalités économiques et sociales.

Sa collaboration au journal contestataire Rheinische Zeitung lui permet d’expérimenter ce que peut être l’alliance objective entre des forces théoriquement hostiles : en l’occurrence, les rédacteurs révolutionnaires (dont il est) et ceux qui assurent le financement du journal, des bourgeois propriétaires d’industries dont le développement est entravé par la puissance politique des aristocrates propriétaires terriens : même si leurs objectifs respectifs sont inconciliables à terme, ils peuvent s’associer pour un temps donné parce qu’ils ont intérêt les uns et les autres à la disparition du système archaïque féodal prussien.

Combinant théorie et pratique, Marx parvient peu à peu à ses fins : faire émerger de l’histoire humaine une loi, cachée jusqu’ici mais bien réelle, qui permet non seulement d’en comprendre l’évolution, mais surtout de voir l’avenir, en mettant en évidence le rôle que la classe ouvrière peut et doit jouer pour se libérer de ses aliénations et en libérer en même temps l’humanité.

Il faut replacer cette démarche dans le contexte déjà évoqué du début du 19ème siècle : le critère de réussite du système économique nouveau qui va remplacer la féodalité prussienne n’est plus la terre mais l’argent, et l’argent à tout prix. Exit le code aristocratique et ses accommodements. S’enrichir le plus possible et par tous les moyens, tel est le nouveau principe au secours duquel volera la religion pour justifier le développement industriel et financier qui génère, en même temps que la fortune de quelques-uns, des conditions misérables d’existence pour une catégorie sociale nouvelle par son nombre et sa densité, la classe ouvrière.

Ce développement industriel et technique est corrélatif du développement des sciences qui ouvre des horizons que certains croient lumineux parce qu’ils sont convaincus que la science pure débouche sur la science sociale qui assurera le bonheur de l’humanité. Tel est le positivisme d’Auguste Comte : après avoir traversé péniblement l’âge théologique et l’âge métaphysique, l’humanité est désormais parvenue à l’âge scientifique, l’âge du bonheur pour tous.

Marx soutient une thèse analogue de libération fondée non sur une philosophie des idées mais sur une analyse des infrastructures économiques et sociales : après le Moyen Âge féodal, les sociétés européennes vivent l’âge capitaliste, celui du triomphe de la bourgeoisie qui sera à son tour renversée par la classe ouvrière pour l’instauration d’une nouvelle société sans classes.

La nouveauté révolutionnaire de cette thèse tient essentiellement dans l’application de la dialectique hégélienne aux contradictions économiques, sociales et politiques qui donne à l’histoire de l’humanité un sens. « Chez lui elle [la dialectique] marche sur la tête ; il suffit de la remettre sur les pieds » dira Marx.

Il lui faut pour cela réussir la synthèse de tout ce qui a été proposé jusqu’ici de manière éparse, contradictoire et inefficace :

 «  Il est le plus grand et peut-être le plus authentique philosophe vivant et bientôt… tous les yeux de l’Allemagne seront sur lui… Docteur Marx, c’est ainsi que s’appelle mon idole, est encore très jeune (il n’a que vingt-quatre ans au maximum) mais il donnera à la politique et à la religion médiévales leur coup de grâce. Il est un mélange du sérieux philosophe le plus profond, et de l’esprit le plus mordant. Imaginez Voltaire, Holbach, Lessing, Heine et Hegel fondus en une seule personne, et je dis fondus, et non pas entassés en désordre, et vous avez le docteur Marx. » (lettre de l’éditeur Moses Hess à un de ses amis, citée par Isaiah Berlin dans son Karl Marx – Gallimard, collection Idées – 1962)

Permettre la réalisation de ce qui n’était jusque-là qu’un rêve en dotant de moyens scientifiques les bâtisseurs d’une société nouvelle d’où aura disparu l’exploitation de l’homme par l’homme et permettre à l’humanité d’écrire enfin son histoire, tel est l’objectif fabuleux visé par Marx ; Jenny Von Westphalen, la jeune fille romantique qu’il épousa, partagea à ses côtés une vie matérielle précaire afin qu’il puisse mener à bien son œuvre salvatrice et révolutionnaire de portée universelle.

Est-il hasardeux de penser qu’il y eut aussi quelque part dans le projet de Marx, dont la célèbre figure de patriarche biblique n’est pas sans évoquer les représentations classiques du Dieu de la Genèse, le désir inconscient de créer un monde nouveau dont la perfection pourrait effacer l’image ternie du père ?

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 11 – (La philosophie – IV – Marx : problématique de l’échec – pourquoi Marx ? – Epicure – Balzac)

                    1 – Problématique de l’échec

Voici ce qu’annonçaient Marx et Engels dans la dernière page du Manifeste : « C’est vers l’Allemagne que se tourne principalement l’attention des communistes parce qu’elle se trouve à la veille d’une révolution bourgeoise, parce qu’elle accomplira cette révolution dans les conditions les plus avancées de la civilisation européenne et avec un prolétariat infiniment plus développé que l’Angleterre au 17ème siècle et la France au 18ème siècle, et que par conséquent la révolution bourgeoise allemande ne saurait être que le prélude immédiat d’une révolution prolétarienne (souligné par moi). »

C’est un exemple, parmi d’autres, d’un pronostic erroné  qui tient à des paramètres considérés comme objectifs, d’ordre scientifique,  parce qu’ils seraient les constituants d’un objet de nature scientifique. Marx applique la philosophie matérialiste à l’histoire humaine, et crée le concept de matérialisme historique.

Seulement, tout ce qui plus tard a été tenté et est encore tenté dans le monde pour réaliser le projet communiste sur les bases de cette lecture de l’histoire s’est soldé et se solde par un fiasco.

Ça ne marche pas.

Alors, où est la faille ?

Toucher à l’analyse à ceci de délicat que Marx est une statue du Commandeur. Il fut le premier à présenter de manière aussi exhaustive une lecture de l’Histoire qui soit en même temps l’outil de conquête de la liberté de l’homme.

L’attente de cette découverte était à la hauteur de l’immensité du projet et l’investissement de ceux qui étaient préoccupés par la problématique du commun a été tel que la charge affective qui, aujourd’hui encore, s’y trouve associée est considérable.

La révolution qu’apporta Marx fut en effet de faire du réel concret, matériel, tel qu’il est vécu par les hommes concrets et réels, le moteur de ce qu’ils se disent dans leur tête, de leurs opinions et de leurs idées.

C’est l’exact contraire de ce qu’on pensait généralement jusque-là et dont Hegel (1770-1831) que Marx étudia et apprécia (pour le principe de la dialectique) fut le théoricien le plus remarquable.

Seulement, si les conditions d’emploi et de travail, si le mode d’économie d’une société constituent un réel bien concret, si ce réel peut s’expliquer par des lois que tout le monde reconnaît (l’offre et la demande, la concurrence, le marché…), la psyché des individus n’est pas un réel du même ordre, et le rapport entre ces deux réels ne peut pas être analysé aussi précisément qu’une relation mécanique ou chimique.

Dans une lettre adressée au journaliste russe Annenkov en 1846, Marx écrivait : «  (…) Encore moins M. Proudhon a-t-il compris que les hommes, qui produisent les relations sociales conformément à leur productivité matérielle, produisent aussi les idées, les catégories, c’est-à-dire les expressions abstraites idéelles de ces mêmes relations sociales. Ainsi les catégories sont aussi peu éternelles que les relations qu’elles expriment. Elles sont les produits historiques et transitoires. Pour M. Proudhon, tout au contraire, la cause primitive, ce sont les abstractions, les catégories. Selon lui, ce sont elles et non pas les hommes qui produisent l’histoire. » (Lettres sur le Capital)

Là se trouve peut-être l’entrée de la faille.

Non quant à la critique de la manière hégélienne (supposée) de penser de Proudhon, mais relativement à l’affirmation que la production matérielle (infrastructure) suffit à expliquer la production d’idées (superstructure) et dans son corollaire, à savoir que pour changer l’une il suffit de changer l’autre.

Si l’existence d’une relation entre les deux n’est pas discutable, si les conditions matérielles dans lesquelles nous vivons ont un rapport avec notre pensée et la conscience que nous avons de l’existence, l’échec des expériences tentées confirme que la relation de causalité n’est pas adéquate : il n’est pas vrai que telle situation dans tel mode de production suffise à expliquer tel mode de pensée et de conscience.

Il existe d’autres paramètres qui touchent à l’originalité de l’histoire des individus, à ce qui les singularise et les différencie du groupe, notamment dans leur manière d’aborder, de poser et de résoudre les problèmes.

Marx, par exemple.

                          2 – Pourquoi Marx ?

Pourquoi Marx qui n’était pas issu de la classe ouvrière (son père était avocat) et qui n’exerça pas le métier d’ouvrier (il soutint une thèse de philosophie puis, n’ayant pas obtenu de chaire d’enseignement, devint journaliste avant de se consacrer à son travail de recherche) pourquoi se préoccupa-t-il autant du sort de la classe ouvrière ? Est-ce seulement parce qu’il avait découvert qu’elle était le levier de libération de l’homme ? Ou bien fut-il soumis à des affects qui le conduisirent dans cette voie ?

Pourquoi fut-il le seul de ses sept frères et sœurs à s’intéresser à cette question ?

Pourquoi fut-il le seul de sa génération à construire une telle articulation entre la philosophie et le réel, à procéder à une telle synthèse des théories qui se voulaient, elles aussi, libératrices ?

Pourquoi ne se contenta-t-il pas d’expliquer le monde mais voulut- il le transformer alors qu’ils étaient des milliers issus comme lui de la petite bourgeoisie allemande à faire, comme lui, des études, à ne pas être satisfaits, comme lui, du monde dans lequel ils vivaient ? 

Pourquoi lui et lui seul ?

                                 3- Epicure

Le choix de la thèse qu’il soutint en 1841 (Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Epicure) peut être un début de piste.

Qu’est-ce qui poussa le jeune Marx à s’intéresser à un sujet dont le rapport avec la réalité de la société allemande du milieu du 19ème siècle  peut sembler si lointain ?

Si je réponds que ce choix dénote un intérêt pour la philosophie matérialiste dont ces deux philosophes grecs sont les fondateurs (Démocrite –  5ème siècle avant notre ère – qui influencera Epicure, est le créateur de la notion d’atome), je n’aurai pas résolu la question puisqu’il me faudra en effet encore expliquer pourquoi c’est cette philosophie qui l’intéresse et pas une autre.

J’aurai au moins dépassé le stade du simple constat pour atteindre un début de problématique : ce qui caractérise cette philosophie n’est pas de l’ordre de la spéculation intellectuelle pure et gratuite mais détermine un rapport d’engagement avec la réalité que l’on veut changer. La démarche d’Epicure, exposée par le poète latin Lucrèce dans le poème De Rerum Natura (De la Nature des Choses), se présente comme un combat pour libérer les hommes de ce qui apparaît alors pour lui l’aliénation majeure, à savoir la religion qui se nourrit de la peur de la mort et qui la nourrit à son tour :

 «  Alors qu’aux yeux de tous, l’humanité traînait sur terre une vie abjecte, écrasée sous le poids d’une religion dont le visage, se montrant du haut des régions célestes, menaçait  les mortels de son aspect horrible, le premier, un Grec [Epicure], un homme, osa lever ses yeux mortels contre elle, et contre elle se dresser. Loin de l’arrêter, les fables divines, la foudre, les grondements menaçants du ciel ne firent qu’exciter davantage l’ardeur de son courage, et son désir de forcer le premier les portes étroitement closes de la nature. Aussi l’effort vigoureux de son esprit a fini par triompher ; il s’est avancé loin au-delà des barrières enflammées de notre univers ; de l’esprit et de la pensée il a parcouru le tout immense pour en revenir victorieux nous enseigner ce qui peut naître, ce qui ne le peut, enfin les lois qui délimitent le pouvoir de chaque chose suivant des bornes inébranlables. Ainsi, la religion est à son tour renversée et foulée aux pieds, et nous, la victoire nous élève jusqu’au ciel. » (Livre premier – vers 62-79 – Les Belles Lettres – 1978)

 Une des étapes à franchir – la définition de la nature de l’âme, de l’esprit et de leur rapport avec le corps – présentait pour le philosophe grec un enjeu d’importance analogue à celui de l’entreprise de Marx : il s’agit en effet pour l’un et pour l’autre d’opérer ni plus ni moins une révolution au sens strict, c’est-à-dire un retournement de la manière de penser.

 «  En premier lieu, je dis que l’esprit ou la pensée, comme on l’appelle souvent, dans lequel résident le conseil et le gouvernement de la vie, est partie de l’homme non moins que la main, le pied, et les yeux sont parties de l’ensemble de l’être vivant.  (…) La substance de l’esprit et de l’âme est matérielle (…) elle ne saurait être extraite du corps entier sans que tout l’ensemble se désagrège. Tant leurs principes leur assurent dans la vie une destinée commune » (id. Livre troisième – vers 94-97, 161, 329-332).

 L’analyse proposée par Epicure est donc à proprement parler révolutionnaire puisqu’elle démontre qu’à l’inverse de ce que l’on croyait alors, l’âme et l’esprit sont de même nature que le corps et que ces trois éléments sont indissociables. Manière de penser révolutionnaire pour l’époque et encore aujourd’hui puisque malgré l’importance des connaissances scientifiques acquises depuis plus de deux mille ans, des millions d’êtres humains croient toujours à une dichotomie entre le corps et l’esprit (sans parler de l’âme prétendument immortelle), donc à une différence de nature entre eux. 

Seulement, quand j’aurai constaté que ce qui rapproche Marx d’Epicure est le désir de combattre une aliénation en retournant la manière d’expliquer le réel, j’aurai sans aucun doute fait un second pas de plus en direction de ce que je cherche à comprendre, mais, et en me plaçant du point de vue marxiste lui-même, je n’aurai pas découvert ce qui explique cette convergence puisque, pour m’en tenir à Marx, l’examen des infrastructures socioéconomiques de l’Allemagne du milieu du 19ème siècle n’est pas éclairant : même si je dis que la nouveauté du contenu du Manifeste et du Capital ne peut trouver son explication que dans ce moment historique, j’aurai seulement enfoncé une porte ouverte et je ne saurai toujours pas pourquoi, dans ce moment historique précis, c’est le dénommé Karl Marx qui est le créateur de cette nouveauté ; et si je dis encore qu’il n’est pas important que ce soit lui ou un autre, mais que la seule chose qui compte est la théorie et non son auteur, non seulement je tourne le dos à la philosophie matérialiste puisque je nie la réalité matérielle propre de celui qui l’a élaborée mais, en retrouvant Epicure, je m’enferme dans une impasse : il n’y a en effet aucune comparaison possible entre la réalité socio-économique de la société athénienne où vécut le philosophe grec (4ème/3ème siècles avant J.C.) et celle de la Prusse du milieu du 19ème siècle où naquit Marx.

Et pourtant le caractère révolutionnaire de leur démarche dans le combat contre les causes des aliénations humaines telles qu’elles se manifestaient dans chacune des deux époques est analogue.

La recherche des causes de leur affinité doit donc porter sur ce qui dépasse les contingences de ces réalités historiques : pourquoi deux hommes aussi éloignés dans le temps et vivant dans des sociétés aussi peu comparables, conçoivent-ils l’un et l’autre la philosophie non plus comme le moyen d’expliquer le monde, mais de le transformer ? Pourquoi sont-ils l’un et l’autre des révolutionnaires ?

Interrogé sur ce point dans son Abécédaire, notamment en ce qui concerne la filiation entre les démarches de Spinoza (1632-1677), Nietzsche (1844-1900) et Foucault (1926-1984), Gilles Deleuze (1925-1995), constatant avec une perplexité amusée que le paramètre socioéconomique ne permet pas une réponse satisfaisante, dit explicitement qu’il y a là quelque chose de « mystérieux ». Son sourire signifie à l’évidence que l’explication fournie jusqu’ici et directement héritée de Marx ne suffit plus.

L’Abécédaire a été réalisé à la fin des années quatre-vingts, au moment où s’écroulaient les systèmes des pays de l’est et où le temps de la remise à plat de certaines questions commençait à peine.

                                  4 -Balzac 

Au début du 19ème siècle, Balzac observe lui aussi l’essor de la machine capitaliste. Epouvanté par ce qu’il constate et pressent, il choisit la fiction pour décrire l’émergence du système qui institue l’argent comme critère de réussite et qui, la fin justifiant les moyens, n’hésite pas à broyer les individus. Il en a lui-même fait l’expérience. Ce qu’il préconise n’est pas la révolution, mais le retour à l’ancien régime qui, de son point de vue, proposait des « valeurs » autres que l’argent.

Maintenant, jouons à imaginer Balzac proposant une stratégie politique et écrivant un manifeste pour inciter les victimes du nouveau système à revenir avant 1789 et expliquant par quels moyens, forcément violents, il est possible d’y parvenir : les manuels officiels de littérature en proposeraient une autre image et nous ne lirions pas ses romans avec le même œil.

A l’inverse, imaginons Marx écrivant un Capital vidé de toute la dimension politique contenue dans le Manifeste, donc se contentant d’expliquer sans tirer les conclusions révolutionnaires de ce qu’il découvre.

Inimaginable ? Plus qu’inimaginable, absurde, puisque, je l’ai indiqué, Le Capital a été publié après le Manifeste qui se termine par l’appel à la révolution et que j’ai cité plus haut.

L’analyse de fond du Capital vient donc soutenir un projet politique qui lui préexiste.

Marx fit rejeter par la Ligue des Communistes la devise « Tous les hommes sont frères ! » de la Ligue des Justes à laquelle elle succéda pour faire adopter « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » et confia alors qu’il y avait sur la terre beaucoup d’hommes dont il n’avait pas envie d’être le frère. J’y reviendrai.

Ce qui, dans son discours, doit unir les prolétaires, ce ne sont pas des relations du type de celles qu’on imagine entre des frères, fondées sur des affects, mais un intérêt objectivement commun dont il faut les convaincre de la réalité en leur expliquant que l’Histoire a un sens qui se construit dans la résolution des contradictions (autrement dit, une dialectique) non pas des idées (comme le soutenait Hegel) mais des forces sociales qu’engendre le modèle économique.

Au moment où il rédige le Manifeste, Marx pense qu’en Europe l’humanité est parvenue au stade ultime de ce processus historique : la contradiction entre la bourgeoisie (classe exploiteuse) et le prolétariat (classe exploitée) va atteindre son point critique, violemment exploser dans une lutte qui se terminera par la victoire du prolétariat, donc à terme par la disparition de l’une et de l’autre et l’établissement d’une société nouvelle sans classes (résolution de la contradiction).

Balzac et Marx, vivant à la même époque dans le même type de système économique et l’observant l’un et l’autre d’un point de vue critique, en tirent des conclusions diamétralement opposées.

La démarche du romancier nostalgique est d’ordre moral, alors que celle du philosophe, sous-tendue par la volonté d’agir sur le réel, se veut scientifique : Marx situe le système dont il entreprend l’analyse dans un processus historique qui n’est en soi ni bon ni mauvais, pas plus que n’est bonne ou mauvaise l’attraction terrestre ; savoir ce qui est bon et mauvais dans l’action politique visant à le changer revient à savoir ce qui est en accord ou en contradiction avec le processus historique ;  ainsi, ce n’est pas la chute de la pomme sur la tête du dormeur qui est mauvaise, mais sa décision de s’étendre sous les branches du pommier chargées de fruits… sauf peut-être s’il se nomme Newton et qu’il ne se contente pas d’observer la chute de la pomme mais se demande pourquoi la lune ne tombe pas.

Donc, ce n’est pas parce qu’elle est mauvaise qu’une action échoue mais c’est son échec qui révèle qu’elle était mauvaise, et cela je ne peux le savoir qu’après coup, à moins de disposer d’une méthode qui me permette à l’avance de savoir qu’elle va échouer parce qu’elle est contraire aux lois qui régissent le système : Proudhon, Fourier, Lassalle et bien d’autres ont soutenu des théories et proposé des solutions politiques dont le fondement était jugé erroné par Marx, parce qu’il était opposé au sens de l’Histoire, par conséquent à la révolution prolétarienne. 

Cependant, si fondée soit-elle, l’analyse théorique ne met pas à l’abri des réajustements rendus nécessaires par l’évolution des sociétés, ce que reconnaissent Marx et Engels dans les préfaces des diverses publications du Manifeste, notamment à propos de la Russie.

« Le Manifeste communiste avait pour tâche de proclamer la disparition inéluctable et prochaine de la société bourgeoise moderne. Mais en Russie, à côté de la spéculation capitaliste qui se développe fiévreusement et de la propriété foncière bourgeoise qui ne fait que commencer à se développer, plus de la moitié du sol est la propriété commune des paysans. Il s’agit dès lors de savoir si la communauté paysanne russe, cette forme de l’antique propriété commune du sol, bien que déjà fortement minée, passera directement à la forme communiste supérieure de la propriété collective, ou bien si elle doit suivre d’abord le même processus de décomposition qu’elle a subi au cours du développement historique de l’occident.

La seule réponse qu’on puisse faire aujourd’hui à cette question est la suivante : si la révolution russe donne le signal d’une révolution prolétarienne en Occident, et que donc toutes deux se complètent, la propriété commune actuelle de la Russie pourra servir de point de départ à une évolution communiste. » (Préface rédigée par Marx et Engels en 1882 pour l’édition allemande de 1890)

Lénine fut-il persuadé que la révolution russe était le prélude à une révolution générale inéluctable ? Et l’échec de l’Internationale qu’il fonda en 1919 pour cette révolution qui ne se produisit pas, n’explique-t-il pas en partie le repli soviétique et les dérives meurtrières qui en résultèrent ? 

Si séduisant qu’il puisse être, le matérialisme historique tel qu’il fut présenté par Marx et surtout par ses épigones conduit à une simplification voire à un simplisme : ignorant ou voulant ignorer le discours de l’inconscient, l’importance des traumatismes affectifs, des souffrances refoulées et des stratégies qu’elles suscitent chez tous les hommes, Marx et les révolutionnaires communistes n’ont pas hésité à compléter le théorème « les rapports de production expliquent l’histoire des sociétés » par le postulat plus ou moins implicite ils expliquent aussi l’histoire des individus.

René prépare le barbecue

Régulièrement, une voix niaiseuse, diraient nos cousins québécois, vient annoncer sur France Culture la même information surprenante : René prépare le barbecue…

Au début, j’ai cru qu’il s’agissait d’un message particulier destiné à un René qui ignore que la cuisson au charbon de bois peut-être dangereuse pour la santé. Ou alors gênante pour les voisins. Surtout s’il envisage de griller des sardines. Et en plus si le vent souffle dans le mauvais sens…Sans parler du risque d’incendie.

Après une écoute plus attentive, je me suis dit que le message avait une autre teneur. En effet, le présent utilisé  dans  cette information récurrente ne pouvait être qu’un présent de répétition. Je me suis donc dit que le message visait un TOC : il y avait, quelque part, un René qui  n’arrêtait pas de préparer son barbecue, comme d’autres n’arrêtent pas d’aller voir s’ils ont bien éteint le gaz.

Et puis, réalisant que nous entrions en automne, que le temps des barbecues était celui de l’été dans les campings, je me suis dit que René avait dû rentrer chez lui, que le message n’avait donc plus lieu d’être… et donc,  que c’était un employé de France Culture qui souffrait du trouble obsessionnel compulsif ! A heures fixes, il posait le bras de l’électrophone sur le disque ou appuyait sur le bouton du magnétophone sur lesquels avait été enregistré le message !

J’ai aussitôt appelé France Culture.

J’ai expliqué, sans doute avec un peu de passion, comment quelqu’un, dans un coin de studio, ou dans une soupente,  ne cessait de diffuser une information obsolète susceptible de nuire à tous les René, surtout ceux qui préparent des barbecues en été dans les campings.

Une personne très gentille, mais vraiment très gentille, m’a informé d’une voix très douce en ne cessant de me demander des nouvelles de ma santé,  qu’il n’y avait plus d’électrophone, ni de magnétophone depuis très longtemps,  et que le message avait pour but d’aider à prévenir la propagation du virus.

Ah ?  Mais alors, ai-je demandé, comme je ne m’appelle pas René et que je ne prépare jamais de barbecue, je ne risque rien ?

La même gentille voix m’a conseillé d’appeler le numéro des urgences.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 10 – (La philosophie – III – Marx : Marx et Freud – L’analyse capitale)

                             – Marx et Freud –

En dépit de tout ce qui les oppose ou est censé les opposer, Marx et Freud ont en commun d’avoir remis en cause les explications habituelles « évidentes » des comportements humains et sociaux dont ils s’efforcent l’un et l’autre d’identifier les moteurs cachés. Les machineries qu’ils mettent au jour sont si surprenantes et dérangeantes que les hommes et les sociétés n’acceptent de les examiner qu’avec beaucoup de réticences, le plus souvent pour les rejeter.

L’un et l’autre ne l’ignorent pas :

– «  Un spectre hante l’Europe : le spectre du communisme. Toutes les puissances de la vieille Europe se sont unies en une Sainte Alliance pour traquer ce spectre (…) » (Marx et Engels – Manifeste du Parti communiste)

– « La psychanalyse provoque donc, chez ceux qui en entendent parler, la même résistance qu’elle provoque chez les malades. C’est de là sans doute que vient l’opposition si vive, si instinctive que notre discipline a le don d’exciter. » (Freud – Cinq leçons sur la psychanalyse) 

Marx explique que le moteur de l’histoire humaine est la lutte des classes, que la bourgeoisie qui a bouleversé tout ce qui existait avant elle a eu un rôle éminemment révolutionnaire et qu’elle a mis au monde, un peu comme un apprenti sorcier, la force qui va la détruire pour libérer l’humanité, la classe ouvrière, qui sera la dernière classe exploitée.

Freud explique pour sa part que la psychanalyse est un acte thérapeutique qui peut aider à libérer l’individu des difficultés liées aux refoulements qui trouvent leur origine dans les toutes premières années de la vie et qui sont les causes principales de ses souffrances et de ses dysfonctionnements. 

L’un et l’autre proposent donc deux théories à visée libératrice fondées sur un examen du réel, économique, social, physique ou psychologique, dans ce qu’il a de pathogène et annoncent la vraie « bonne nouvelle » aux hommes : la misère sociale et la misère psychologique ne relèvent pas de la fatalité ou du mystère, comme certains le croient et veulent le faire croire, mais elles sont contingentes, de l’ordre de l’immanence ; l’homme n’est donc pas voué au malheur à cause d’une « faute originelle » ou à cause de sa « nature », mais il peut et doit connaître le fonctionnement objectif des structures collectives et individuelles pour ne pas se fourvoyer dans le choix des actions nécessaires à l’amélioration des conditions de son existence.

La véritable histoire de l’homme commencera donc après sa libération (collective ou individuelle), et par histoire il faut entendre une maîtrise de son destin qui lui échappe à cause de son ignorance des principes de fonctionnement de l’économie (Marx) ou de l’inconscient (Freud), ignorance qui le maintient dans une situation d’aliénation.

                         – L’analyse capitale –

L’analyse que Marx fait de la machine économique dans Le Capital (premier livre publié en 1867) est en même temps d’une extraordinaire précision et d’une grande difficulté d’approche. On peut, en consultant la seule table des matières du livre organisé en trois parties et couvrant plus de trois mille pages, se représenter l’incroyable somme de connaissances accumulées et de travail fourni pour la réalisation d’un projet impressionnant par la minutie de la recherche et l’ampleur de l’analyse. Du reste, Marx ne parvint à mettre en forme que le premier volume, et c’est Engels, qui, après la mort de son ami, réunit ses notes, les organisa et publia les deux autres.

Vivant à Londres avec son épouse et ses enfants dans une grande misère (pour se nourrir, ils durent parfois mettre en gage jusqu’aux vêtements qu’ils portaient), affligé de furonculose et d’une maladie de foie, Marx travailla jour et nuit à la réalisation de son œuvre dans des conditions éprouvantes et difficiles : 

– « Je suis contraint de tuer (…) le jour avec des travaux alimentaires. Il ne me reste que la nuit pour de véritables travaux, et encore des malaises viennent les interrompre » (lettre à Lassalle, avocat allemand, le 21 décembre 1857- Lettres sur Le Capital – Editions Sociales – 1964).

– « Je travaille à présent comme un cheval de labour : il me faut utiliser tout le temps où je suis capable de travailler car les anthrax sont toujours là ; toutefois, ils ne me gênent à présent que localement, sans me troubler la cervelle. » (Lettre à Engels, le 20 mai 1865 – id.)

Quant à la précision et à la minutie, trois exemples de difficulté croissante parmi une multitude d’autres possibles :

1 – « Pour la section de mon livre sur l’outillage d’une entreprise, j’éprouve un grand scrupule. Je n’ai jamais compris clairement comment les machines à filer automatiques ont modifié l’industrie de la filature, ou plutôt, puisque déjà auparavant on utilisait la vapeur, comment, malgré l’usage de la vapeur, l’ouvrier de filature devait faire intervenir sa force motrice propre. Je te saurais gré de m’éclairer à ce sujet. » (Lettre à Engels, le 24 janvier 1863 – id.)

 2 – « Je voudrais que Schorlemmer m’indique quel est le meilleur et plus récent livre sur la chimie agricole. Ensuite, où en est le différend entre les partisans des engrais minéraux et ceux des engrais azotés ? (…) A-t-il entendu parler de la théorie des alluvions de l’agronome munichois Fraas ?…. » (Lettre à Engels, le 3 janvier 1868 – id.)

 3 – «  (…) Toute la difficulté repose sur la confusion entre le taux de la plus-value et le taux de profit (…) Voici par exemple un capital de 500, dans une branche particulière de l’industrie dont la composition organique est 400c + 100v (je pense écrire dans le 2ème  tome au lieu de c/400’ etc., 400c, etc., c’est moins compliqué. Qu’en penses-tu ?), nous aurons donc avec un taux de plus-value de 100% : 400c+100v // +100pl = 100/500 = 20% de taux de profit. Si la valeur de l’argent baisse d’1/10, le salaire s’élèvera donc à 110 et la plus-value de même. Le prix en argent du capital constant restant le même, du fait que la valeur de ses éléments a baissé  d’1/10, par suite d’une productivité accrue, on aura maintenant : 400c+110v // +110pl ou 110/510 = 21 29/50% comme taux de profit, qui aurait augmenté par conséquent d’environ 11/2 %, tandis que le taux de la plus-value 110pl/110v reste, comme précédemment, de 100%. » (Lettre à Engels du 22 avril 1868).

Le but de ce travail titanesque (« … Le Livre II du Capital va provoquer encore plus de cassements de tête, au début tout au moins, que le 1er… » écrit Engels à Kautsky le 21 juin 1884)  qui vise à mettre en évidence les mécanismes du système capitaliste était annoncé sans la moindre ambiguïté dans la conclusion du Manifeste qui fut écrit et publié vingt ans avant le premier tome du Capital : « Les communistes se refusent à masquer leurs opinions et leurs intentions. Ils proclament ouvertement que leurs buts ne peuvent être atteints que par le renversement violent de tout l’ordre social passé. Que les classes dirigeantes tremblent devant une révolution communiste ! Les prolétaires n’ont rien à y perdre que leurs chaînes. Ils ont un monde à gagner. Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! »

Ceux qui s’apprêtaient à lire Le Capital savaient donc à quoi s’en tenir.

Outre les difficultés personnelles qu’allait lui créer un tel engagement, (expulsions d’Allemagne, de Belgique, de France, précarité…) Marx n’ignorait évidemment pas les obstacles d’ordre idéologique que devait rencontrer une telle démarche, notamment dans la mise en cause de la propriété privée, même si ce n’est là qu’une composante de la philosophie générale.

En voici un exemple anecdotique mais révélateur : « Il en est de l’histoire humaine comme de la paléontologie. Des choses qu’on a sous le nez, même les esprits les plus éminents ne les voient pas, dans leur principe, en vertu d’une certaine cécité de jugement. (…) Par exemple le passage bien connu de Tacite (historien latin du premier siècle après J.C. décrivant ici la manière de vivre des lointains ancêtres allemands de Marx) « arva per annos mutant et superest ager », ce qui signifie : « ils échangent les champs (arva) et il reste le terrain communal (ager par opposition à arva, c’est-à-dire ager publicus) ; Grimm traduit : « Ils cultivent chaque année de nouveaux champs et il reste toujours pourtant de la terre (non cultivée) » ! » (Lettre à Engels, le 25 mars 1868 – id.)

 Si Grimm (sans doute Jacob, l’aîné des deux frères, 1785-1863) fait un contresens dans sa traduction en ne voyant pas dans ager le sens du « commun » de l’organisation sociale décrite par l’historien latin, ce n’est pas parce qu’il connaît mal le latin, c’est parce que la notion de communauté, étrangère à sa conception de l’organisation sociale fondée sur la propriété privée, n’existe pas pour lui ; la propriété commune, notamment celle de la terre, n’est donc pas concevable et ager ne peut donc pas désigner une terre commune aux villageois.

Ce que s’efforce de montrer Marx c’est donc la réalité économique telle qu’elle fonctionne objectivement, mise à nu, dépouillée de son idéologie et des prétendues évidences exposées par les réformistes :

« Ils croient qu’une marchandise est vendue à sa valeur si elle est vendue à son prix de revient = prix des moyens de production qui sont consommés pour sa fabrication + salaire du travail (ou prix du travail ajouté aux moyens de production). Ils ne voient pas que le travail non payé, qui figure dans la marchandise, est un élément aussi essentiel pour la formation de la valeur que le travail payé, et que cet élément de la valeur prend à présent la forme du profit etc. » (Lettre à Schily, avocat allemand, le 30 novembre 1867).

Le procédé analytique dissocie donc les constituants de l’ensemble un peu comme l’analyse moléculaire dissocie la matière [« Ce qu’il y a de meilleur dans mon livre, c’est 1. (Et c’est sur cela que repose toute l’intelligence des faits), la mise en relief, dès le premier chapitre, du caractère double du travail, selon qu’il s’exprime en valeur d’usage ou en valeur d’échange ; 2. l’analyse de la plus-value, indépendamment de ses formes particulières, telles que profit, impôt, rente foncière etc.» (Lettre à Engels, le 24 août 1867)],  pour montrer que l’humanité évolue dans un processus de développement dynamique : « Maintenant, en ce qui me concerne, ce n’est pas à moi que revient le mérite d’avoir découvert l’existence des classes dans la société moderne, pas plus que la lutte qu’elles s’y livrent. Des historiens bourgeois avaient exposé bien avant moi l’évolution historique de cette lutte des classes et des économistes bourgeois en avaient décrit l’anatomie économique. Ce que j’ai apporté de nouveau, c’est  1° de démontrer que l’existence des classes n’est liée qu’à des phases historiques déterminées du développement de la production,   2° que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat, 3° que cette dictature elle-même ne représente qu’une transition vers l’abolition de toutes les classes et vers une société sans classes. » (Lettre à J. Weydemeyer (journaliste allemand), le 5 mars 1852 – id.)

Nous savons, aujourd’hui, que cette analyse, pour utiliser un terme informatique, « se plante » quelque part.

Auchan et les héros

Il y a quelques jours, Le dernier métro (F. Truffaut) était programmé sur une des chaines qui offrent aux téléspectateurs le privilège de pouvoir se délasser du film par des interruptions de spots publicitaires. Qui sait ? Un jour, franchissant un pas supplémentaire sur le chemin de la désintoxication culturelle, certaines proposeront peut-être des films publicitaires coupés, çà et là, de brèves séquences de films d’auteur…  

Quoi qu’il en soit, je voulais revoir le film et une telle envie ne se discute pas. Je me suis donc fait, une raison, si on peut dire. C’était mon choix, la colère ne pouvait être que contreproductive et jeter l’écran par la fenêtre n’était qu’une manière expéditive de rejeter le problème, au risque d’atteindre une tête passante innocente.

Alors, entre une boîte qui vous conserve le beurre jusqu’à la dernière tartine (si, c’est vrai, on voit le couteau qui coupe le dernier morceau et voit aussi que le beurre est aussi frais que la plaquette entière qu’on a vue au début) et des boissons pétillantes toutes plus naturelles les unes que les autres (l’humour qui joue sur pétiller et péter est à hurler… de rire, dites-vous ?), il y eut une séquence pleine de poésie : on voyait une vielle dame, un enfant dans un caddie, des employés, tous vivant une expérience digne du 7ème sceau… pardon, je voulais dire du 7ème ciel, tous ces personnages émouvants semblaient évoluer dans un univers féérique, paradisiaque, où tout le monde aime tout le monde. De l’apesanteur mystique éthérée.

Et c’était signé Auchan.

Le même jour, j’avais appris à la radio que l’entreprise prévoyait la suppression de plus de mille postes dans le but d’améliorer la rentabilité de l’entreprise.

J’avais aussi écouté  des critiques de ce plan social (pourtant, plan social, c’est pour le bien de tous, non ?) qui opposaient à ces suppressions de postes les louanges adressées au temps du confinement aux personnels qui continuèrent malgré les risques à assurer notre approvisionnement.

Qui croire ? D’un côté, une si belle séquence de bonheur partagé dans un espace commercial rayonnant d’amour, de l’autre des voix qui accusaient de méchants calculs et d’hypocrisie les auteurs du plan social.

Le film a malheureusement interrompu le spot de pur humanisme.

Après le beurre, les boissons pétillantes et l’épopée d’Auchan, la directrice du théâtre (Catherine Deneuve) où se déroule l’action du film reprochait à l’acteur principal (Gérard Depardieu) d’avoir mis une raclée au journaliste antisémite (Jean-Louis Richard) : le plus important, pour elle, du moins en apparence, c’était que le théâtre continue.

Là, pas de moralisme : seulement la dialectique du compromis et de la compromission. La conclusion appartient au spectateur.

Pour la dialectique Auchan/autres entreprises bénéficiaires des aides de l’Etat, et la célébration des héros, la conclusion appartient au citoyen.

Etat des lieux – essai sur ce que nous sommes – 9 – (La philosophie – II –Interpréter ou transformer le monde ?)

Je termine l’article précédent ainsi :

« Quelle est l’utilité de Platon, Aristote, Montaigne, Pascal, Spinoza, Descartes, Kant, Hegel, Diderot, Schopenhauer, Nietzsche … au regard d’Auschwitz ?

La tentation est grande de dire qu’ils ne servent à rien (cf. Adorno et la culture dans l’article Auschwitz)

Mais ni la question ni, bien sûr, la réponse ne sont pertinentes. »

L’argument n’est en effet pas recevable en ceci qu’il fait de la philosophie une transcendance au moyen du syllogisme. En d’autres termes : par essence, la philosophie devrait nous protéger de la barbarie, or elle ne nous en protège pas, donc elle est inutile.

Dans ce type de raisonnement, la validité de la conclusion dépend de la validité de la première proposition, appelée prémisse majeure.

1er exemple : Tous les hommes sont mortels (prémisse majeure), or je suis un homme (prémisse mineure), donc je suis mortel (conclusion).

La conclusion ne souffre aucune discussion : tous les hommes sont effectivement mortels.

2ème exemple : Tout ce qui est rare est cher, or une voiture à 1 euro est rare, donc elle est chère.

L’absurdité de la conclusion vient de la fausseté de la prémisse majeure qui fait du domaine marchand la référence exclusive, alors que la rareté n’est pas en soi liée au commerce : un trèfle à quatre feuilles, la pluie au Sahara, le désintéressement…

Attribuer à la philosophie la fonction de sauvegarde sociale, c’est donc lui attribuer une essence qui préexisterait à toute démarche philosophique particulière. Comme Dieu est censé préexister à toute existence particulière.

Pourquoi la philosophie n’est-elle pas par essence une protection contre la barbarie ?

Parce qu’elle en est le corollaire.

C’est parce qu’existe la barbarie qu’existe la philosophie.

Et c’est parce que la barbarie est l’expression d’une gestion pervertie de la mort que la philosophie a historiquement pour objet essentiel la mort *.

« C’est donc un fait (…)  que les vrais philosophe s’exercent à mourir et qu’ils sont, de tous les hommes, ceux qui ont le moins peur de la mort. » (Platon – Phédon)

« Philosopher, c’est apprendre à mourir » (Montaigne – Essais)

* Spinoza défend une thèse opposée. J’y reviendrai.

Le philosophe le plus connu pour assigner à la philosophie une autre visée est Marx.

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde, ce qui importe, c’est de le transformer » (Thèse sur Feuerbach)

La première assertion réduit la philosophie passée à une seule démarche : interpréter diversement (comme les musiciens proposent des interprétations diverses d’une partition), c’est proposer des variations de lecture du même objet, en l’occurrence le monde. Vaste objet qui comprend tout.

La seconde s’appuie sur un ce qui importe dont la justification n’est pas précisée. Pourquoi cet impératif aurait-il été ignoré jusqu’au milieu du 19ème siècle ? Transformer pose la même question.

Parvenu à ce point de l’essai, il me paraît  indispensable d’accorder un article spécial à Marx, et pour une raison majeure : il est une référence philosophique planétaire unique, autant par les adhésions que par les rejets qu’il suscite.

Il s’agit de montrer en quoi la mission qu’il assigne au philosophe peut nous aider à comprendre, en explorant la faille de son analyse, quel est l’objet réel de la philosophie.