Sophocle – Œdipe Roi – 6

Vous avez devant les yeux le « tyran », qui annonce à la population traumatisée qu’il met tout en œuvre pour retrouver l’homme par qui le scandale est arrivé, l’homme qui a tué le roi. Ce ne sont pas des mots en l’air, comme il arrive qu’en prononcent des politiciens, mais des mesures concrètes : il garantit la sécurité de ceux qu’il engage à venir témoigner et il précise le sort qu’il réserve au coupable : l’exclusion, le bannissement, une vie malheureuse, bref, l’équivalent de l’excommunication. Mieux encore, il prononce contre lui-même la même condamnation au cas où il viendrait à recevoir consciemment le criminel chez lui. Consciemment… implique la vanité de la condamnation dans le cas de la non-conscience.

Autrement dit, la culpabilité de celui qui reçoit le meurtrier chez lui implique un savoir qui constitue la complicité.

Il me paraît difficile d’imaginer que ce discours ne suscite pas quelques haussements de sourcils et plissements de fronts sur les gradins ; ce que Sophocle est en train de faire dire à Œdipe aux spectateurs qui connaissent l’histoire, c’est qu’il est lui-même l’hébergeur inconscient du meurtrier et qu’il n’est donc pas justiciable en tant que complice. Mai peut-on être à la fois criminel et non-complice de soi-même ? C’est à se cogner la tête contre les murs.

D’autant plus qu’Œdipe ajoute : « J’attends de vous que vous fassiez tout cela (la recherche de témoins) pour moi, pour le dieu (de l’oracle, Apollon) et pour cette terre dévastée, sans fruits et privée de l’aide des dieux ». (252,253,254)

Pour moi, le spectateur ne peut le comprendre que comme contre moi et être encore un peu plus perdu dans l’absurdité d’une telle configuration.

D’autant plus, encore, qu’en évoquant sa situation après le meurtre de Laïos (« l’excellent roi »), Sophocle enfonce le clou : « Maintenant, dit Œdipe, je détiens le pouvoir qu’il a eu, son lit, sa femme fécondée par deux hommes et (littéralement) il y aurait un commun d’enfants communs si sa famille n’avait été éprouvée par le malheur… » (261). Un commun d’enfants communs…  Que pouvaient comprendre les spectateurs d’une telle expression que les spécialistes traduisent de manière différente et qui ne colle pas avec ce qu’est censé savoir et ne pas savoir Œdipe qui n’apprendra que plus tard de Jocaste la naissance d’un fils de Laïos ?

Non, dirait un metteur en scène à Sophocle, ton scénario est trop compliqué, on n’y comprend plus rien, revoie ta copie.

Sophocle lui répondrait en souriant qu’il a raison ; on ne comprend plus rien, oui, mais à quoi exactement ? Hm ?

Et ce n’est pas le coryphée qui dira le contraire.

Le coryphée est le chef du chœur, il est un intermédiaire entre lui et les acteurs et il peut être l’expression théâtrale du discours critique que j’évoquais dans l’article précédent. Quand ça devient à ce point tordu, on se pose des questions, non ?

Celle-ci, par exemple, qu’il adresse à Œdipe : « C’était à Phoïbos (Apollon) qui nous a envoyé l’oracle de nous dire ce que nous cherchons, quel est celui qui a agi. » (278,279)

Et là, on peut voir dans les gradins des signes explicites de fort assentiment. Mais oui, ce serait quand même bien plus simple !

« Tu dis des choses justes. Mais un homme n’a pas la possibilité d’obliger les dieux à faire ce qu’ils ne veulent pas » (280) répond Œdipe.

D’une part, c’est juste, donc, d’autre part, ce n’est pas juste.

D’un côté, l’homme, de l’autre, les dieux.

Telle est la contradiction majeure.

Sophocle – Œdipe Roi – 5

Jusqu’ici, Sophocle s’est adressé à la pensée. Comme Œdipe immobile devant le Sphinx, le spectateur devant Œdipe est lui aussi soumis à un discours qu’il doit élucider, avec la différence qu’il a la réponse, mais une réponse dont le rapport avec les données théâtrales imaginées par Sophocle n’est pas clair, et qu’il est, lui, dans le mouvement que suscitent la parole et les dialogues.

L’orchestra, le proskenion sont maintenant vides. A l’exception du musicien qui commence à jouer de son hautbois. Entrent alors par un côté (= parodos) et sur le rythme donné par la musique, une quinzaine d’hommes masqués en vieillards qui viennent se placer au centre de l’orchestra.

Au mouvement de la pensée va se substituer celui du corps et des émotions : 64 vers déclamés, chantés, psalmodiés sur des rythmes divers.

Le parodos (151 ->215) est la première intervention du chœur qui évolue dans une succession de strophes (mouvement en se tournant d’un côté) et d’antistrophes (mouvement en se tournant du côté opposé).

Nous n’avons pas l’équivalent. Pour s’en approcher, il faut comprendre qu’il représente dans ce mode particulier d’expression théâtrale ce que nous disent nos réactions à ce qui nous arrive de l’extérieur, ce que nous subissons et qui nous affecte, depuis notre solitude jusqu’au café du commerce en passant par toutes les réponses préconstruites des idéologies, des croyances, des idées reçues, de tout ce qui nous vient spontanément quand nous sommes confrontés à une situation inhabituelle, dérangeante.

En d’autres termes, le cœur des spectateurs doit battre au rythme des choreutes, ils doivent hocher une tête qui dit « oui, voilà, c’est ça, c’est bien ce que je ressens », mais aussi, à certains moments – plus tard, pas ici – ce sera avec la distanciation critique que choisit l’auteur, puisque, je le rappelle, le discours du chœur est celui de Sophocle. J’insiste d’autant plus que j’ai écouté ce matin un moment de l’émission Avec philosophie  (France Culture – 10h –  objet : les silences de Don Juan dans la pièce de Molière) dont l’animatrice et les intervenants avaient, me semble-t-il (je n’ai pas écouté très longtemps), tendance à oublier que le personnage n’est pas une personne, qu’il ne fait ou ne fait pas, ne dit ou ne dit pas que ce que Molière décide, et que là est l’objet, le seul objet de l’analyse. Je ferme la parenthèse irritée par le psychologisme inadéquat.

Tout au long de ces 64 vers, le chœur invoque Zeus, implore le secours d’Apollon, (tout en craignant qu’il n’exige encore une réparation pour une autre histoire ancienne), d’Athéna, d’Artémis et, en dernier, celui de Bacchos (Dionysos), contre Arès, le dieu de la violence.

Je dirais, en me pardonnant cet anachronisme, qu’il est en tel désarroi qu’il ne sait plus à quel saint se vouer.

Son discours est celui de l’impuissance, celui de l’homme croyant qu’il a un destin qui lui échappe et qui lui échappe d’autant plus qu’il ne fait rien pour en être l’acteur.

A la fin du parodos, Œdipe sort du palais pour adresser au chœur qui termine ses mouvements et ses implorations le discours contraire, celui de l’action revendiquée responsable, mais dont le spectateur sait qu’elle n’en a que l’apparence.

C’est le début du premier épisode.

Sophocle –   Œdipe Roi – 4

La réponse d’Œdipe à la demande du prêtre va permettre d’avancer dans l’identification de la problématique.

Le premier nom que prononce Œdipe au tout début de la pièce en s’adressant aux enfants installés devant le palais est tekna (= enfants dans le sens de rejetons)qui désigne donc une descendance, en l’occurrence, il le précise, celle de Cadmos, le fondateur mythique de Thèbes. Ô tekva (…) véa trophè = Ô rejetons (…), nouvelle génération…  (1)

Le premier qu’il prononce en réponse à la supplication du prêtre est païdes (= enfants –> pédiatre, pédagogie) dont la connotation est immédiatement affective – le nom est accompagné de l’adjectif oiktroi : dignes de pitié. Ô païdes extroi : Ô mes pauvres enfants… (58)

La suite du propos est en contradiction avec l’ignorance affichée au début : Œdipe explique qu’il souffre plus que tous de la situation qu’il connaît, qu’il y a réfléchi et qu’il a envoyé son beau-frère Créon à Delphes pour demander au dieu la cause du malheur et son remède.

Dès lors, on peut dire que ce qui ouvre la problématique de la tragédie est l’équivoque. Le personnage d’Œdipe qui tient dans le même temps deux discours contradictoires est donc objet d’interprétation (cf. article 1). Il ne s’agit pas de psychologie – le prêtre ne relève pas la contradiction – mais d’un signe émis par Sophocle.

La fin du prologue est une illustration de l’équivoque.

Créon arrive, Œdipe annonce qu’il a l’air radieux, le prêtre précise qu’il porte une, couronne de lauriers en fleurs – donc tout va bien – et Créon lui-même commence par dire que « si le malheur tourne bien, tout peut prospérer. » (87,88) (cf. « A quelque chose malheur est bon », selon le proverbe). Œdipe lui répond qu’il balance entre la confiance et la crainte (89,90).

Créon donne alors la réponse de l’oracle : il faut débarrasser la cité de la souillure avant qu’elle ne devienne incurable, et quand Œdipe lui demande « Par quelle purification et quelle est la nature du malheur ? » (99), il répond qu’il y a eu un meurtre et que le ou les meurtriers* doivent être bannis.

*Les traductions divergent. Je n’insiste pas, mais si quelqu’un est intéressé, je veux bien expliquer davantage.

La suite du dialogue renforce l’équivoque : Créon apprend à Œdipe que Thèbes a été gouverné avant lui par Laïos, Œdipe dit qu’il en a entendu parler (!) et … là, Sophocle enrichit l’équivoque d’humour noir… qu’il ne l’a jamais vu lui-même, puis, informé de son assassinat, il s’interroge sur la possibilité de retrouver les meurtriers (aucun doute ici, c’est bien un pluriel) après un si longtemps…

J’ai là une question dont je me demande dans quelle mesure elle pouvait ou ne pouvait pas se poser à l’époque : Œdipe a tué Laïos sans savoir qui il était, est arrivé à Thèbes, a répondu à l’énigme, a été investi du pouvoir, a épousé Jocaste sans savoir qu’elle était sa mère et a eu quatre enfants dont on apprendra qu’ils sont préadolescents : pourquoi Sophocle fait-il attendre le dieu si longtemps avant qu’il ne décide de frapper la cité du mal qui la détruit ? Je la pose autrement : comme le processus qui s’enclenche est aussi de l’ordre de la mémoire – aussi, parce que c’est une enquête policière qui va se dérouler – est-ce que le temps long serait celui qu’il faut pour que sortent des souvenirs aussi traumatisants ?

La suite de l’interrogatoire que mène Œdipe participe de la fonction informatrice du prologue et de sa propre dualité (désormais compliquée de la mémorisation) puisqu’il ne sait ni quand ni où Laïos a été tué et qu’il ne réagit pas quand Créon lui apprend qu’un de ceux qui accompagnaient le roi a réussi à s’enfuir au moment où il a été tué.

Le prologue s’achève sur des propos d’Œdipe qui hésitent entre l’humour noir déjà évoqué – à moins qu’il ne s’agisse d’ironie… on verra plus tard –  et le tragique : il dit prendre à cœur la recherche de l’assassin (cette fois au singulier) parce qu’il pourrait l’assassiner, lui aussi…  et il assure qu’il triomphera ou, qu’il mourra.

En invitant les enfants à sortir, le prêtre lance cette prière : « Que Phoebos (autre nom d’Apollon) qui nous a envoyé ces oracles vienne nous sauver et mette fin à ce fléau ! »

Ce qui contribue encore à l’équivoque.

Sophocle – Œdipe Roi – 3

J’ai évoqué la spécificité du théâtre athénien antique dans les trois articles sur Antigone (4,6,8 juin 2021). Je rappelle qu’il était un composant des fêtes religieuses célébrées en l’honneur de Dionysos, la divinité de l’énergie vitale (des représentations de phallus étaient portées en procession), en particulier du vin.

Les Grandes Dionysies se déroulaient au début du printemps. Pendant les quatre derniers jours avaient lieu les concours de dithyrambes (chants en l’honneur de Dionysos), de comédies et des tragédies dont il ne nous reste qu’une petite vingtaine alors que les seules productions de Sophocle dépassèrent la centaine.  

Au pied des gradins semi-circulaires, l’orchestra, circulaire, où évolue le chœur, composé d’hommes masqués, qui chante et évolue en une sorte de danse – sans doute quelque chose comme une marche cadencée, allant d’un côté (= strophe,< du verbe strephein = tourner, se tourner), puis d’un autre (anti-strophe) ou demeurant immobile (stasimon, < de histèmi : fixer, se ternir debout ) – accompagné de l’aulos, instrument à anches qui s’apparente au hautbois et joué par un musicien installé près de ou sur l’autel de Dionysos situé au centre de l’orchestra. Au fond, surélevée, la skènè (> scène) qui comporte une construction servant de coulisses et aussi de support au décor, en général une représentation stylisée de la façade du palais du roi. Elle est prolongée d’une estrade (proskenion) où évoluent les acteurs. Cet ensemble communique avec l’orchestra par quelques marches.

Les quelque dix-huit mille spectateurs qui regardèrent Œdipe Roi connaissaient l’histoire mais ignoraient la manière dont elle serait racontée, autrement dit quelle serait la teneur des dialogues et des chants du Chœur qui représentait ici l’ensemble des citoyens, en quelque sorte eux-mêmes.

La pièce comporte un prologue (=introduction), quatre épisodes (= des actes), et un exode (=conclusion).

Prologue. (1->150)

Les marches qui relient l’orchestra (vide pour le moment) au proskenion sont occupées par des enfants et le prêtre de Zeus.

Un personnage sort du palais, précise qu’il est Œdipe, que tout le monde connaît son nom, puis demande au prêtre de lui expliquer pourquoi la cité est en émoi et ce que font ici ces enfants.

Il est évidemment tout à fait invraisemblable qu’il ne soit pas au courant – il ne s’agit pas d’un événement mais d’une situation qui dure depuis longtemps – et cette ignorance n’est pas réductible au code théâtral du prologue qui doit fournir de manière plus ou moins artificielle les informations indispensables aux spectateurs. J’y reviens un peu plus loin. La question essentielle que pose Œdipe au prêtre : est-ce que vous êtes-là par crainte ou désir de quelque chose ?

Dans sa réponse, le prêtre l’apostrophe « Ô Œdipe, puissant de mon pays », ce qui amène à cette précision : Roi (Œdipe Roi) est la traduction inadéquate du grec (Oidipous) turannos (d’où vient tyran) qui en grec désigne d’abord celui qui dispose du pouvoir absolu, sans la connotation péjorative. Œdipe n’est pas roi – bien qu’il soit le fils du roi – , et s’il dispose du pouvoir, c’est – le prêtre le rappelle – parce qu’il a libéré la cité de la « cruelle chanteuse » (Le Sphinx, ou la Sphinge qui s’exprimait à la manière des poètes) et le prêtre précise encore que tout le monde pense qu’Œdipe a été aidé dans la résolution de l’énigme non par un homme mais par une divinité : il est donc celui qui pourra une nouvelle fois aider la cité, que l’aide qu’il reçoive soit celle d’un dieu ou d’un humain, peu importe – une manière pour Sophocle d’annoncer la suite, comme un cinéaste le fait en mettant la focale sur un objet qui paraît anodin. Pour expliquer de quel mal souffre Thèbes, le prêtre emploie le nom loïmos (fléau, peste) souvent traduit par peste, alors que les symptômes décrits ne sont pas ceux de la maladie que connaissaient bien les Athéniens pour l’avoir subie une dizaine d’années auparavant, mais ceux de la stérilité : végétaux, animaux et humains ne peuvent plus se reproduire.

Le fléau dure donc forcément depuis déjà longtemps et l’ignorance d’Œdipe, détenteur du pouvoir, le place donc « ailleurs ». Une manière pour Sophocle de dire qu’il n’est pas concerné par les contingences du monde ordinaire ou qu’il ne veut/peut pas l’être.  Est-ce la marque du pouvoir absolu qui tend à isoler celui qui le détient (cf. la royauté dans notre propre histoire), le rappel sous une autre forme que la résolution de l’énigme en fait un être « à part », le signe d’un déni, ou alors l’annonce que la problématique qui va être développée ne concerne pas le monde ordinaire – comme cette histoire de Sphinx ? Parce qu’il n’est pas possible, comme pour tout le reste, de faire comme si Sophocle n’était pas maître de ce qu’il crée.

(à suivre)

Sophocle – Œdipe Roi – 2

J’essaie de prendre un peu de distance. C’est quand même une histoire de fou. Nous avons un homme qui ne demande rien à personne… hm… là, il faudra préciser… qui découvre… parce que c’est lui qui mène l’enquête… qu’il est l’assassin de son père et qu’il est l’époux de sa mère avec laquelle il a fabriqué quatre enfants. Une histoire qui, s’il s’agissait d’un fait divers, ne serait même pas passible du tribunal puisqu’il a tué en état de légitime défense (« Le vieillard guette l’instant où je passe près de son char et me frappe en pleine tête de son double fouet » 807 ->809) et qu’il se croit l’enfant d’un autre couple.

Il s’agit d’une histoire imaginée. Mais d’où vient-elle ? Elle est évoquée dans l’Odyssée, écrite il y a à peu près deux mille huit cents ans. Donc bien avant Freud. Oui, parce que Sophocle fait répondre à Jocaste, la mère-épouse d’Œdipe qui vient de lui confier « Comment ne dois-je pas craindre le lit de ma mère ? » (976) : « Ne crains pas le mariage avec ta mère. Bien des hommes se sont unis en rêve à leur mère. Mais celui pour qui cela n’a pas d’importance supporte plus facilement la vie. » (980->983)

Nous sommes bien d’accord, il n’est pas inutile d’insister, ce n’est pas un fait-divers, c’est un scénario de théâtre inspiré d’un mythe, et c’est l’auteur qui décide de ce qu’il fait dire ou pas dire, faire ou ne pas faire, à ses personnages.

Ceux (Jean-Pierre Vernant, René Girard) qui refusent d’accorder l’importance que donnera Freud à cette remarque ou qui (Deleuze et Guattari) rejettent le triangle papa-maman-enfant, proposent des explications orphelines de cette réplique de la mère-épouse. Elle n’est pas anodine, c’est le moins que je puisse dire, et il faut bien en faire quelque chose.

« La vision de Freud est une vision erronée parce que c’est une vision psychologisante. » explique Jean-Pierre Vernant à Catherine Unger (cf. leur dialogue sur Internet). Seulement, la remarque de Sophocle n’a rien de la « psychologie du personnage » en ce sens qu’elle fait état d’un donné humain. Un fantasme, une pulsion, peu importe. La limite freudienne, c’est qu’à aucun moment, dans la pièce, il n’est question du meurtre du père en relation avec le lit de la mère. A aucun moment Œdipe n’est celui qui a désiré le pouvoir. Ni même souhaité épouser Jocaste. Il résout l’énigme de la Sphinx, ou Sphinge, libère ainsi la cité de Thèbes qui lui confie le pouvoir et la reine qui est veuve.

Oui, d’accord, mais ce Sphinx-Sphinge, qu’est-ce qu’on en fait ? Et l’énigme dont la réponse est « l’homme » ? Oui, c’est un élément important du mythe, il reste à le déchiffrer, mais chaque chose  en son temps.

L’explication par le bouc-émissaire (Girard, Vernant) se heurte au fait que ce n’est pas la cité de Thèbes qui prononce l’exclusion d’Œdipe en tant que parricide et incestueux, mais, tout au début de la pièce, Œdipe lui-même. « J’ordonne que tous le chassent de leurs maison en tant que souillure de notre cité »  (236 …)

Et puis, un bouc-émissaire de quoi exactement, étant donné qu’il s’agit bien d’un crime ? Quant à soutenir, comme le fait René Girard, qu’Œdipe n’a pas tué son père et qu’il n’a pas couché avec sa mère… Là, on entre dans la métaphore au carré, et il n’y a rien dans le texte qui suggère une telle lecture.

Et en quoi, comme le dit Vernant, ce scénario est-il « une expression du drame de la condition humaine » ? (…) Qu’est-ce que c’est que l’action humaine ? Qu’est-ce que c’est qu’être coupable ? Qu’est-ce que c’est qu’être responsable ? Tous ces problèmes sont derrière. Moi, j’ai vu ça en même temps comme une façon de montrer comment celui qui est au plus haut, le roi presque divin, être tout d’un coup simplement l’autre face de celui qui est tout à fait en bas, une souillure épouvantable, un bouc-émissaire, un chassé. L’homme là-dedans, point d’interrogation. Il donne lieu à toute sorte d’enquête. C’est une enquête policière qui n’est pas terminée. »

Autrement dit, et dans le cadre de la pièce de théâtre, rien du récit ne serait vrai, mais le crime et l’inceste seraient des inventions pour chasser Œdipe du pouvoir… Mais alors pourquoi en faire celui qui mène l’enquête ? Et Jocaste, là-dedans ? Serait-elle une facette du bouc-émissaire (mais de quoi ?) ou alors ferait-elle partie du complot ? Mais elle se pend…

Vernant insiste par ailleurs sur la symbolique des pieds ; Laïos signifie boiteux, Œdipe (=pieds enflés) a eus les pieds abîmés par les trous qu’a percés son père pour y passer la lanière au moyen de laquelle le berger devra l’exposer dans la forêt du Cythéron… Oui, mais à aucun moment Sophocle ne fait allusion à cette « généalogie du pied », de la boiterie familiale.

Ce n’est apparemment pas ce qui l’intéresse.

Œdipe a envoyé son beau-frère Créon à Delphes pour que le dieu lui explique ce qu’il faut faire pour éloigner le fléau qui frappe Thèbes. L’oracle, explique Créon, dit que la souillure est le meurtre non élucidé de Laïos et qu’il faut donc délivrer la ville en bannissant les coupables (100,101).

Sophocle a décidé de laisser entendre les coupables (100), ce qu’il confirme par un pluriel explicite (107).

Ce pluriel est important en ce sens qu’il n’y a pas des coupables de la mort de Laïos, mais un coupable, que les spectateurs le savent et qu’ils savent que le dieu sait qu’il n’y en a qu’un. Et pourtant, Sophocle décide de mettre le pluriel dans la bouche de l’oracle.

Un peu plus loin, Créon raconte qu’un de ceux qui accompagnait Laïos au moment de l’altercation s’est enfui et qu’il a raconté que c’étaient des brigands (en grec, le nom sans article prend une valeur indéfinie, ce qui est le cas ici) qui étaient les meurtriers du roi (122). C’est un mensonge qu’il a imaginé pour se protéger, les spectateurs le savent aussi. Sophocle fait dire alors à Œdipe « Comment le brigand (avec l’article) en viendrait-il à ce degré d’audace si l’affaire n’avait été montée ici et pour de l’argent ? » (124-125)

L’étrange « jeu » singulier/pluriel est à mon sens un des signes de ce qui constitue la problématique construite par Sophocle.

(à suivre)

Sophocle – Œdipe Roi – 1

Je commence par ces deux questions :  

– en quoi nous concerne cette tragédie écrite il y a deux mille cinq cents ans ?

– qu’est-ce qui nous incite à revoir une œuvre (au théâtre, au cinéma), ou à la relire ?

La première question touche à la croyance religieuse – le système qui régissait les cités grecques était théocratique – donc à la liberté. « Si Dieu le veut », au sens strict, renvoie à la transcendance qui enferme dans un déterminisme inaccessible, jusqu’à la négation même de la liberté : si tout est déjà écrit par un dieu, ou, dans le cadre d’un fatalisme d’une autre nature, par des conditionnements, je ne peux rien choisir ni décider et je n’ai que l’illusion de ma responsabilité (dans le sens : apporter une réponse). Tout aussi illusoire est la croyance au libre-arbitre (« Je peux tout ce que je veux ») qui nie tout déterminisme.  

Les contemporains de Sophocle, dont les Athéniens, croyaient à l’existence de divinités multiples qui leur servaient à expliquer ce qu’ils ne pouvaient ou ne voulaient pas comprendre par la raison. Si l’on préfère, leur manière de raisonner leur commandait de croire.

Pour l’essentiel et à quelques nuances près, c’est toujours vrai aujourd’hui. On continue de croire en une puissance divine (cf. entre autres : « Que ta volonté soit faite ! » – « God bless America ! »  – «  God save the king ! »)

Les Grecs consultaient donc des oracles (moyens par lesquels s’exprimaient les divinités), comme on consulte aujourd’hui des astrologues, des cartomanciens, des mediums, des voyants, ou des horoscopes. « Qu’est-ce qui va m’arriver ? », telle était et telle est la question.

L’oracle le plus important était celui du dieu Apollon. Il était situé à Delphes où officiait la Pythie censée recevoir la réponse divine à la question posée par l’homme ou la cité venus consulter le dieu. La tradition dit qu’elle était assise sur un trépied, au bord d’une faille rocheuse d’où sortaient des exhalaisons et qu’elle était en transes. La réponse du dieu qu’elle exprimait de manière incompréhensible était traduite par des prêtres qui l’assistaient.  

Laïos, le roi de Thèbes, va consulter l’oracle de Delphes et la Pythie lui révèle le message du dieu : s’il a un fils, ce fils le tuera et épousera sa mère.

Laïos n’est pas un roi historique. Il s’agit donc d’un conte-récit qui, comme tous les contes, utilise le cadre d’un réel : celui de l’oracle de Delphes que les Grecs peuvent venir consulter et dont ils connaissent la nécessaire ambiguïté des réponses. Par exemple : le roi Crésus – un roi réel – demande s’il peut attaquer victorieusement les Perses. L’oracle lui répond que s’il franchit la rivière qui sert de frontière, un grand royaume sera détruit. Il comprend qu’il va être vainqueur, franchit la rivière, et… perd la guerre : le royaume détruit était donc le sien.

Or, ce qui est annoncé à Laïos est sans la moindre ambiguïté et va se réaliser. C’est donc vrai, mais dans le cadre du conte. Autrement dit, l’histoire d’Œdipe est l’équivalent culturel d’un oracle religieux, avec la différence qu’il n’y a pas de Pythie ni de prêtres pour l’interpréter. Le spectateur devra tenter lui-même l’explication d’une histoire dont il sait qu’elle ne s’est pas réellement passée.

C’est en cela que la tragédie nous concerne aujourd’hui, comme n’importe quel conte-récit qui, sous l’écume des choses et des mots, sous les apparences des événements, dans ce qui nous est plus ou moins imposé dont nous avons plus ou moins conscience et que nous appelons aujourd’hui l’inconscient individuel et collectif, révèle un réel complexe qui nous pose la question de notre liberté et de notre responsabilité.

La seconde question est celle de l’insondable, ou si l’on préfère, du non-fini qui caractérise ce que nous appelons « œuvre d’art ».  Revoir, relire le récit, c’est toujours interroger le discours dont il est le support.

Les Grecs qui assistèrent à la représentation de la tragédie Œdipe Roi connaissaient le récit que Sophocle n’avait pas créé : Œdipe tuait son père sans savoir qu’il était son père, puis épousait sa mère Jocaste sans savoir qu’elle était sa mère, ils avaient ensemble quatre enfants (Antigone, Ismène, Etéocle et Polynice), puis, une fois la vérité connue, lui se crevait les yeux (c’est une invention de Sophocle – chez Homère, Œdipe continue de régner) et elle se pendait.

Qu’est-ce qui allait mobiliser l’attention les spectateurs qui s’installaient sur les gradins ? Pas l’histoire qu’ils connaissaient – il n’y a donc aucun suspense – mais la manière dont Sophocle allait la raconter, autrement dit, qu’ils en aient ou non conscience, le discours qu’il proposait.

Un des problèmes que soulève notamment cette tragédie est de savoir si, à l’époque où elle fut jouée, pouvait se poser dans la tête des spectateurs le questionnement de sa cause.

Autrement dit, dans le cadre du système théocratique pour lequel le non-religieux n’existe pas, est-ce que pouvait émerger cette réflexion critique : si Laïos ne se rend pas à Delphes pour interroger le dieu, il n’y a plus d’histoire ?

Autrement dit encore, et compte tenu du fait que Delphes est un réel de la vie grecque, est-ce que cette histoire pouvait être comprise comme une métaphore ?

Autrement dit encore une dernière fois, dans quelle mesure Sophocle dit ou ne dit pas : oubliez le réel de Delphes que j’utilise comme un moyen théâtral, oubliez le conte-récit que vous connaissez et soyez seulement attentif à mon discours ?

La réponse pourrait bien être aussi une réponse à la première des deux questions que je pose au début.

(à suivre)

Journal – 62 – Problématique des bagages – (08/07/2025)

Un des problèmes, angoissant, que pose le voyage, ce sont les bagages et il se formule généralement par « On n’a rien oublié ? ». Question équivalente au « Tu dors ? » utilisé à la place de  « Tu es éveillé ? ». « Oui, je dors » relève du même impossible que « Oui, je suis mort » et c’est peut-être bien ça qui explique l’apparence absurdité de la question. Rien ne ressemble plus à un mort qu’un dormeur. Je conseille de poser la question d’une voix assez forte.  

L’oubli ne peut être vérifié que par le constat du manque, donc plus ou moins plus tard, puisque la liste la plus exhaustive n’est pas à l’abri de l’oubli. On ne s’en sort pas. Il serait préférable de ne pas avoir à faire ses bagages. Dormir, je ne sais pas. Mourir,  non plus.

Destination, la Bretagne où il fait moins chaud que dans les Cévennes. Et puis, il y a des galettes, des crêpes, des araignées (de mer), des tourteaux, et des huîtres. Des huîtres, il y en a aussi chez nous, celles de l’étang de Thau – l’ostréiculteur du marché du vendredi vient de Mèze – mais un Cévenol ne ressemble pas à un Breton et l’océan n’a pas le même goût que la méditerranée.

Je pars avec mes auteurs d’été. Montaigne et Spinoza. L’auteur, littéralement, est celui qui « accroît ». Ça tombe bien. J’emmène aussi Sophocle. Je proposerai dans mon blog une lecture d’Œdipe Roi. Et aussi, Boileau et Narcejac pour la récréation. Pour l’absurde, je laisse Kafka à la maison, B. Netanyahou va proposer D. Trump pour le Nobel de la paix.

Nous allons traverser la France sans prendre d’autoroutes, comme avant, et nous passerons à Vierzon. Pas à Vesoul.

Journal – 61 – le bombardement de l’Iran / le dialogue Macron – Poutine (02.07/2025)

Louis Arnaud a été arrêté en Iran en mai 2022 et détenu pendant deux ans dans la prison d’Evin, bombardée par l’aviation israélienne au cours de ce que D. Trump a appelé « la guerre des 12 jours ». Le Monde publie son analyse de cet événement : une catastrophe, en ce sens que la quasi-destruction de la prison n’a pas seulement tué des prisonniers, mais aussi ce qui constituait un foyer de résistance contre le régime.

Ce qui caractérise la politique américaine et israélienne est l’irresponsabilité, dans le sens « aucun compte à rendre à personne » et le triomphalisme permanent. Le résultat immédiat des bombes américaines est un durcissement du régime et une recrudescence des arrestations des opposants.

C’est également vrai pour V. Poutine avec lequel E. Macron s’est entretenu deux heures au téléphone après deux ans de silence, officiellement pour parler du risque nucléaire iranien… mais aussi de la guerre en Ukraine. Résultat nul. Le Kremlin a publié un communiqué dans lequel il fait porter la responsabilité du conflit sur les pays occidentaux pour qui l’Ukraine serait une « tête de pont » contre la Russie.

Ma contribution au journal :   Après l’implosion soviétique et la fin du Pacte de Varsovie, les pays de l’OTAN auraient pu envisager de dissoudre l’organisation visant l’URSS qui n’existait plus et proposer à la Russie de construire avec elle une structure commune. C’est le maintien de l’OTAN qui justifie le premier argument de V. Poutine qui peut donc utiliser le prétexte de la « tête de pont ».

Journal – 60 – Race : dénotation et connotation – (26/06/2025)

L’émission Questions du soir (France-Culture 25/06/2025) fut introduite par cette citation extraite du rapport de la Commission Nationale Consultative des Droits de l’Homme : « Le racisme reste profondément enraciné en France, dans les actes, les discriminations ordinaires, les discours de haine en ligne et dans la vie réelle. » 

L’invité, Michael O. Hardimon, professeur de philosophie à l’université de Californie à San Diego propose de distinguer : la race comme construction idéologique à rejeter, comme construction sociale à analyser, comme réalité visible liée à l’ascendance, et comme catégorie populationnelle non hiérarchique. (cf. la page d’accueil de l’émission)

Dit plus simplement : utiliser le mot race sans qu’il signifie racisme.

Il y a au moins deux questions.

La première est d’ordre linguistique (cf. l’intitulé de l’article). Un mot a une dénotation et une ou des connotations. Par exemple, noir dénote une couleur et connote, entre autres choses, le deuil social, du moins chez nous.  

Race dénote initialement une classification, des catégories, (la race humaine, la race animale) et connote une hiérarchie, à tel point que la connotation a fini par se substituer à la dénotation de manière que « raciste » ne renvoie jamais à la dénotation initiale et que « racisme » est, chez nous, un délit.

Cette première question que pose nécessairement la proposition de M. Hardimon conduit à une seconde question, qui n’est plus strictement linguistique : pourquoi et pour quoi entreprendre une telle démarche, dans la mesure où l’entreprise paraît quasiment impossible, non seulement à cause du poids de l’histoire du mot, mais encore parce que le racisme est toujours actuel. En d’autres termes, et pour prendre un exemple très simple, est-il envisageable de parler de « race noire » sans que rappliquent au grand galop les connotations hiérarchiques évoquées plus bas ? D’autant que, si l’on veut accompagner le philosophe dans sa démarche, il est possible d’utiliser « population », noire, blanche etc. un mot qui n’a pas les connotations du mot race.

Les intentions de ce philosophe sont « pures » en ce sens qu’il n’y a pas d’ambiguïté dans son discours. Mais la pureté des intentions n’évacue pas le problème.

Quand un intervenant lui demande dans quelle mesure l’entreprise est réalisable, il répond qu’il parvient très bien à parler de race avec ses étudiants en évacuant la racialisation.

Oui. Dans la salle de cours de l’université, d’accord. Mais, en-dehors de cet espace ?

Je répondrai à mes deux questions par cette troisième : est-ce qu’il ne s’agit pas au fond d’une démarche d’intellectualisme pur qui vise à exorciser un mot, en ne voyant pas ou en oubliant ce qu’il recouvre, c’est-à- dire un déni ?

M. Hardimon explique très bien que racisme est un sous-ensemble de xénophobie (= la peur de l’étranger et son corollaire de haine). Autrement dit, le racisme est une forme de la xénophobie. Si je suis raciste, c’est parce que j’ai peur de l’autre et que j’utilise une différence d’apparence (la couleur de la peau, par exemple) pour en faire un essentiel (noir = absence d’âme, infériorité intellectuelle etc.). Mais la xénophobie qui contient le racisme, d’où vient-elle ? Qu’est-ce qui fait que j’ai peur de l’autre ? Ce qui fait que j’ai peur de l’autre en tant qu’il est autre, c’est qu’il n’est pas moi, qui, par exemple, suis blanc, chrétien, intelligent etc. Cf. « Comment peut-on être Persan ? » (Montesquieu). Et on sait très bien que derrière tout ça, le racisme et la xénophobie, c’est la mort, ma mort qui est en embuscade : je déverse sur l’autre, l’étranger, celui qui est si peu comme moi, toute mon angoisse, comme ça je ne meurs pas. Oui, c’est débile. Le racisme est débile.

Je dirai donc que la démarche du philosophe trouve son origine dans le désarroi planétaire actuel et qu’elle manque la cible.

Journal – 59 – Iran : dilemme ? – (23/06/2025)

D’un côté, une dictature théocratique impliquée dans un processus nucléaire militaire, de l’autre, des attaques aériennes décidées unilatéralement par Israël et les USA pour arrêter le processus.

Comment construire une analyse ?

Rappel : le dilemme, ce sont deux propositions contradictoires également insatisfaisantes. L’exemple le plus connu est celui auquel est confronté Rodrigue (Le Cid, pièce de Corneille – 1637) : soit il obéit à son père (Don Diègue) et se bat à sa place (Don Diègue est trop vieux pour un duel) contre le père (Don Gormas) de sa fiancée (Chimène) qui l’a humilié, et, dans ce cas il la perd (parce qu’il aura été tué ou qu’elle ne voudra pas épouser le meurtrier de son père), soit il n’obéit pas et il la perd quand même parce qu’elle ne voudra pas épouser celui qui a dérogé au code/principe de l’honneur qui régit les rapports dans le monde aristocratique dont ils font partie.

L’événement iranien confronte au même dilemme (apparent) ceux qui sont à la fois hostiles au régime iranien et à la démarche unilatérale de bombardement, parce qu’un « je m’en lave les mains » ou un « renvoi dos à dos » est contradictoire avec le questionnement. A partir du moment où se pose la question, il faut répondre.

Pour Rodrigue, Corneille fournit la réponse : le changement de principe. Rodrigue l’envisage mais il y renonce :  il est un peu trop tôt pour la révolution. Il se battra.

Pour nous aussi, la réponse se trouve dans la problématique du principe, c’est-à-dire ce qui n’est pas de l’ordre de la valeur subjective mais de l’universel.  Par exemple ce qui détermine la définition de la démocratie, c’est le principe de la séparation des pouvoirs, législatif, judiciaire et exécutif. Ainsi, l’Iran n’est pas une démocratie, et c’est une affaire qui concerne exclusivement les Iraniens. Les USA et Israël ? Oui et non, en ce sens que les dérives de l’exécutif font actuellement vaciller le principe, comme le disent des voix étatsuniennes et israéliennes.

C’est ce que dit aussi l’attaque contre l’Iran. Il n’y a pas eu de déclaration de guerre, pas d’ultimatum (sinon une ruse tactique de D. Trump), mais une attaque combinée, sans préavis, comme l’invasion de l’Ukraine par la Russie.

Face à la menace nucléaire iranienne contradictoire avec le traité de non-prolifération des armes nucléaires – les spécialistes disent que le degré d’enrichissement d’uranium indique qu’il ne s’agit pas de nucléaire seulement civil – la réponse était à chercher dans le cadre des Nations Unies dont la Charte est reconnue comme un principe, et jusqu’au mandat international d’intervention militaire.

Les USA et Israël viennent de violer ce principe.

Quand, après les bombardements, D. Trump demande à l’Iran d’arrêter la guerre, il se comporte comme V. Poutine qui accuse l’Ukraine de ne pas vouloir la paix.

Tout se passe à l’envers du Cid, comme si c’était le père de Rodrigue qui lui demandait de ne pas respecter le principe, autrement dit d’en faire une valeur.

C’est ce à quoi nous assistons : les Nations-Unies, en tant qu’émetteur de principes (La Charte), ne sont plus audibles parce que leur a été substitué le discours de la valeur, celle du « Moi d’abord ! » dont les électeurs Maga (Make America Greta Again) commencent à réaliser qu’il concerne d’abord et avant tout le « Moi D. Trump ! » (cf. son enrichissement depuis son élection) et le monde des affaires dont il est un représentant.

Autrement dit, l’attaque USA-Israël contre l’Iran n’est pas acceptable en ce sens qu’elle contribue à nier le recours au principe du commun que représente l’ONU et qu’elle ouvre le champ de tous les possibles du « Moi d’abord ! » dont nous vérifions tous les jours qu’il est vecteur de catastrophes.