Les ennuis commencent à partir du moment où la perception d’une menace existentielle pour la collectivité franchit un seuil imprévisible. Le processus est long, souterrain, d’autant plus insidieux qu’il échappe à la conscience des individus. C’est ce que Socrate tente d’expliquer sans se bercer d’illusions : la probabilité qu’il parvienne à convaincre les 500 citoyens-jurés qu’ils ont été conditionnés pendant des années est très faible.

D’autant que ce qui est en jeu touche au besoin du verbe croire, que ce verbe est souvent confondu avec savoir et qu’il va leur demander de le considérer en quelque sorte sans complément d’objet. Alors que la tendance spontanée pousse à demander « savoir quoi ? », il leur annonce, comme s’il s’adressait à un aréopage de philosophes en séminaire, qu’il est plus savant en tant qu’il sait qu’il ne sait pas. Il n’est pas difficile d’imaginer la contrariété qu’apporte cette déclaration au besoin de la réponse.

La même contrariété qu’ont pu éprouver les poètes et les artisans qu’il a interrogés à la suite des politiques. Eux aussi, constate-t-il, croient disposer d’un savoir qu’ils n’ont pas en ce sens qu’il concerne ce qui est au-delà de leurs compétences, maîtrisées (pour les artisans) ou pas (pour les poètes dont Platon dit qu’ils composent sous une emprise divine = enthousiastes), et que Socrate appelle les choses les plus importantes (22 d), sans préciser ce qu’elles sont.

Le résultat est catastrophique :

–  « De cette enquête, Athéniens, sont nées de nombreuses animosités contre moi, très malveillantes et très puissantes au point qu’elles ont suscité de nombreuses calomnies et créé cette réputation que je suis savant. »

– « À chaque fois ceux qui sont présents croient que je suis moi-même savant des choses que je réfute. »

– « Je continue encore à effectuer cette recherche allant çà et là (…) Du fait de cette occupation qui me prend tout mon temps, je n’ai pas le loisir de faire pour la cité quelque chose qui vaille la peine qu’on en parle, ni pour mes propres affaires, mais je suis dans une grande pauvreté à cause du service du dieu*. »

*Dans quelle mesure l’argument du « service du dieu » était-il pertinent ? La réponse de l’oracle (Socrate est le plus savant) n’était associée à aucune mission de vérification et l’entreprendre établissait entre lui et les autres un rapport de plus et moins forcément conflictuel. Même s’il avait le dieu derrière lui, c’était lui qui décidait des critères.

– « En plus, les jeunes gens qui m’accompagnent – ce sont ceux qui ont le plus de loisir, les fils des plus riches – viennent d’eux-mêmes, se réjouissent en écoutant les hommes examinés, m’imitent souvent eux-mêmes ; ensuite, ils se mettent à examiner d’autres personnes ; et puis, je le présume, ils trouvent en abondance des hommes qui croient savoir alors qu’ils savent peu ou rien du tout. De là vient que ceux qui sont examinés éprouvent de la colère contre moi, mais pas contre eux, et ils disent qu’il y a un certain Socrate, un très sale bonhomme qui corrompt les jeune gens. » (23 c d)

C’est de tout cela, dit-il, que vient la plainte déposée maintenant par les trois hommes qui représentent les poètes (Mélètos), les hommes politiques (Anytos) et les orateurs (Lycon), « De sorte que – c’est précisément ce que je disais au début de mon discours – je serais étonné si je pouvais écarter de vous une telle calomnie en si peu de temps [les quelques heures du procès] alors qu’elle est devenue aussi importante. »(24 a)

Il achève cette première partie par un argument qui signifie cette difficulté : il sait, dit-il aux juges, que son discours qui dit la vérité suscite leur haine contre lui pour les mêmes raisons que celles qui lui ont valu cette inimitié, ce qui, conclut-il, constitue bien la preuve de leur conditionnement.

Pour que les juges acceptent l’argument, ils doivent décider en même temps que la vérité de Socrate n’est pas une ruse de la rhétorique qui constitue une partie de l’accusation et qu’elle est une vérité objective.

C’est beaucoup demander.

Il commence par tenter de désamorcer la réaction violente que suscitera sans doute ce qu’il va révéler :

« Maintenant, Athéniens, ne vous récriez pas contre moi, si ce que je dis vous semble énorme. »

Il raconte alors qu’un de ses amis s’étant rendu à Delphes « a osé [tolmân = avoir le courage, l’audace…  ici, le culot de] consulter l’oracle quant à ceci… [et, une nouvelle fois, Socrate demande aux jurés de ne pas pousser des cris ]… oui, il a demandé si quelqu’un était plus savant que moi. »

On imagine facilement le moment d’incrédulité, dans le genre, il ne va tout de même pas nous dire que…  : « Eh bien, la Pythie* a répondu que personne n’était plus savant. » (21 a)

*La Pythie est la jeune fille vierge choisie pour être le médium d’Apollon dans son sanctuaire de Delphes. Elle procède à des fumigations, puis s’installe sur un trépied dans l’adyton (lieu inaccessible aux profanes) près d’une crevasse d’où s’élèvent des vapeurs qui produisent une sorte de transe en même temps qu’elle prononce des paroles incompréhensibles qu’interprètent alors des prêtres du dieu. Ce qui caractérise la réponse est évidemment l’ambiguïté. Là, pas du tout. Et si, précise Socrate, cet ami (Chéréphon, un personnage connu pour son originalité) est mort,  son frère est présent qui peut en témoigner.

L’oracle de Delphes était un composant important de la religion. Donc, la référence était très forte, mais elle pouvait aussi sembler présomptueuse en ce sens qu’elle instituait Apollon comme garant de sa maîtrise de ce qu’il a appelé la science propre à l’homme – d’où les précautions oratoires.

Socrate n’expliquera pas ce qui la constitue autrement que par défaut, c’est-à-dire  ce qu’elle n’est pas.

« Ayant entendu cela, je réfléchis ainsi en moi-même : enfin, que veut dire le dieu et que dit-il à mots couverts ? Moi, en effet, j’ai conscience de n’être savant ni peu ni prou ; que dit-il donc en déclarant que je suis le plus savant ? Car il ne peut pas mentir, la loi divine ne le lui permet pas. » (21 b)

En résumé : le dieu dit que je suis le plus savant, or je n’ai pas la moindre conscience d’être savant, donc la science propre à l’homme est de savoir qu’il ne sait pas.

Et à la question que, cette fois, il ne pose pas à la place des jurés mais qui est implicite « Mais tu ne sais pas quoi ? Dis-nous ce qu’est ce que tu ne sais pas», il va répondre par le questionnement du savoir prétendu.

« Et longtemps, je fus dans l’incertitude de ce qu’il voulait dire.  Et puis, avec peine,  je me décidai résolument à examiner le problème ainsi : je me rendis auprès d’un homme parmi ceux qui ont la réputation d’être savants, en me disant que là,  ou alors nulle part, je réfuterais la prophétie et déclarerais à l’oracle : cet homme est plus savant que moi, et toi tu as dit que c’était moi. »  (20 b c)

On est au cœur de la problématique.

Socrate ne précise pas l’objet de la science de cet homme – « un de nos politiques » dit-il sans le nommer – parce que le savoir dont il s’agit n’est pas une compétence particulière,  mais il est d’ordre ontologique, en ce sens qu’il est constitutif de l’être de cet homme qui est donc non un savant mais un sachant.

Il est un sachant comme Lachès est sachant quand il définit ce qu’est le courage avant même de se poser la question (cf. Désarroi et dialectique – 02/02/2026).

C’est le cœur de la problématique et le début des ennuis.

Une des questions que pose le procès est celle de la possibilité réelle de l’acquittement – un déplacement de trente voix aurait suffi, indique Socrate après que le verdict a été rendu. Autrement dit, qu’est-ce qui fut déterminant dans ce procès qui portait non sur des faits matériels, tangibles, mais sur l’immatériel que sont les idées, et qui impliquait la peine de mort ?

Il y a là 500 jurés (j’arrondis dans l’incertitude des calculs qui peuvent faire hésiter entre 501 et 502 – ce qui n’a aucune importance) tirés au sort parmi les 6000 citoyens eux-mêmes tirés au sort et qui constituent le vivier de la gestion politique d’Athènes pour une année.  Des gens ordinaires qui ont en commun d’être des hommes – les femmes n’ont pas de droits politiques – et athéniens – les esclaves et les métèques, l’équivalent des immigrés, sont également exclus.  Ils doivent se prononcer dans la journée sur la culpabilité ou l’innocence d’un homme âgé de 70 ans, accusé non d’un quelconque acte délictueux, mais – si on essaie de repérer ce qu’il y a derrière la formulation de l’accusation  [« ne pas respecter les dieux de la cité, en introduire de nouveau et corrompre les jeunes gens (par un discours) »] de quoi exactement ?

L’homme qui est devant eux, ils le connaissent pour l’avoir vu – peut-être écouté –  tous les jours discuter sur la place publique, près des étals des marchands, des artisans, dans les rues, comme il le leur rappelle au début de son discours (17 c, d). Il est petit, gros, laid (cf. le portrait qu’en dresse Alcibiade – qui était amoureux de lui – dans le dialogue intitulé Le Banquet –215), s’habille n’importe comment, va pieds-nus, est capable de rester planté, là, immobile, debout, en méditation… Un marginal qui n’exerce plus de métier depuis qu’il a décidé de ne plus tailler la pierre comme son père (Sophroniskos), qui n’est intéressé ni par l’argent ni par les objets et, comme on le sait, s’emploie à accoucher les esprits (maïeutique) comme sa mère (Phainarétè) avait aidé à accoucher les corps. Ne plus construire une forme quasi immuable à coups de maillet et de ciseau, mais faire émerger une existence.

Il va leur poser la question qu’ils doivent se poser à eux-mêmes  : « Quelqu’un parmi vous demanderait peut-être : mais, Socrate, quelle est ton occupation ? D’où te viennent ces calomnies ? Il n’y en aurait sans doute pas si tu ne faisais rien de plus extraordinaire que les autres, et puis, il n’y aurait pas une telle rumeur, un tel discours si tu ne faisais pas quelque chose d’une autre nature [alloion] que ce que fait la plupart. »

Une autre nature, tel est peut-être bien le problème essentiel qui peut expliquer le résultat aussi serré de ce premier vote (culpabilité ou innocence).

S’il affirme ne pas posséder la science éducative dont se réclament les sophistes qu’il vient d’évoquer, il assure en revanche qu’il dispose d’une certaine science (…) celle qui est probablement la science propre à l’homme ».

Que pouvaient comprendre les citoyens-jurés ? Si la science des sophistes était facile à identifier – un enseignement – quelle pouvait être la science qui concerne l’homme ?  Et puis, d’où pouvait-il en avoir acquis la maîtrise ?

L’explication que va fournir Socrate n’arrange rien.

Ce mercredi 4 mars 2026, E. Plenel (entre autres cofondateur de Mediapart) était l’invité de Guillaume Erner (Les Matins de France Culture) pour parler de son livre La démocratie n’est pas l’élection.

Son propos ne concerne pas seulement la France, mais la « démocratie par la seule élection » qui produit dans le monde actuel les catastrophes dont, aux USA notamment, l’établissement d’un « pouvoir fasciste, obscurantiste, gangstériste, suprémaciste.»

A deux reprise, G. Erner l’interroge sur la mort d’Ali Khamenei (tué par les bombardements américano-israéliens) et E. Plenel lui répond que personne ne regrette la mort d’un tyran en lui faisant comprendre que ce n’est pas une question essentielle, qu’on ne règle pas les problèmes par la loi du plus fort et qu’ « il faut que les peuples se saisissent eux-mêmes de leur destin (…) Mon livre, dit-il, est un manuel de résistance à l’offensive générale contre l’égalité des droits. »

Tout son discours sur la description des dysfonctionnements actuels s’inscrit dans une cohérence que G. Erner ne parvient pas à mettre en difficulté même quand il joue le rôle de l’avocat du diable.

Le problème que j’évoque dans le titre commence à partir du moment où G. Erner l’interroge sur les solutions possibles.

E. Plenel répond que « nous avons baissé la garde » que la démocratie est un mouvement et qu’il faut chercher la réponse dans un écosystème d’autorganisation qui fait surgir de nouvelles questions.

Il prend deux exemples : celui de la lutte de Gisèle Halimi pour le droit à l’IVG et celui de l’émergence, en 2024, du Nouveau Front Populaire né de la base, à l’initiative notamment du journaliste François Ruffin – devenu depuis député.

Et que dit-il alors ? Qu’après ce rebond démocratique, ils (la gauche) reprennent ce qu’il appelle « la course des petits chevaux », autrement dit la compétition électorale, fratricide,  qui fait replonger dans la même défaillance démocratique.

Puis, quand G. Erner lui demande où il situe la cause de cette faiblesse de la gauche, il répond « le mitterrandisme. »

Là se situe la limite qu’il ne franchit pas.

Elle peut se traduire par cette double question qui constitue le début d’une problématique qu’il ne cherche pas à construire : pourquoi le rebond démocratique avorte-t-il ? Pourquoi le mitterrandisme fonctionne-t-il ?

Autrement dit, pourquoi la solution qu’il propose ne marche pas ?

Autrement dit encore :

–  si G. Erner – il n’est pas le seul – pose la question de la mort de Khamenei, ce n’est pas parce qu’il imagine que son interlocuteur pourrait la regretter, mais parce que, tout au fond, il croit, il pense ou il voudrait bien que le problème iranien – partant, les problèmes politiques en général – se réduise à un individu qui serait la cause.

– et si E. Plenel ne pose pas la question « pourquoi ma solution ne marche pas ? », c’est parce que, tout au fond, il croit, il pense ou il voudrait bien que le problème du dysfonctionnement de la démocratie se résolve essentiellement par des initiatives populaires, ce qu’on appelle la base, – il prend l’exemple du succès de Zohran Mamdani à New-York – dont il dit que les secrétaires de la CFDT et de la CGT sont les expressions.

Mais les faits – dont la course des petits chevaux succédant à l’initiative populaire –  lui répondent que c’est une illusion, que ça ne marche pas.

Ceux qui sont intéressés par la construction d’une problématique sur cette question peuvent lire « le commun aujourd’hui », ici dans le blog.

Les accusateurs qu’il estime les plus dangereux, explique-t-il aux jurés,  ne sont pas les trois hommes qui ont déposé la plainte, mais ceux qu’il n’est pas possible de nommer – à une exception – parce qu’il s’agit d’un discours insidieux, martelé depuis des années, qui a donc imprégné les esprits désormais convaincus que Socrate est un danger public, en ce sens qu’il met en cause la religion et pervertit la manière « normale » de penser (18 b, c, d).

Lorsque j’enseignais Diderot en classe de première, je demandais aux élèves s’ils avaient une idée de ce qui pourrait expliquer qu’il ait été emprisonné (trois mois) pour avoir écrit (1749) la « Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient ».

Ils ne « voyaient » pas. Je précisais qu’il fallait chercher du côté de la morale. Ils ne voyaient toujours pas,  parce que, pour eux, la morale se situait dans la sphère de la transcendance, donc sans lien avec la matérialité du corps. L’hypothèse qu’un aveugle de naissance puisse avoir une conception différente du bien et du mal parce qu’il est privé du sens de la vue n’allait pas de soi.  Je ne suis pas sûr que la perception du problème soit beaucoup plus nette aujourd’hui.

Socrate avait été tourné en ridicule dans Nuées (Nephélaï), une comédie d’Aristophane.

Aristophane, contemporain de Socrate, détestait les politiciens, les démagogues, la guerre dont il les rendait responsables et sa critique – sur le mode de l’ironie et de l’humour au vitriol – visait ce qu’il percevait comme une déliquescence du respect des valeurs. Quelque chose dans le genre « tout fout le camp » à replacer dans le contexte de la guerre, entre Athènes et Sparte, dite « du Péloponnèse », une guerre longue (431-404) et dévastatrice pour les plus démunis – en particulier les paysans obligés de venir se réfugier en ville dans des conditions de vie très précaires – alors que d’autres en tiraient des bénéfices. Il semble que ce type de situation n’ait pas été limité à cette période ni à cette région du monde.

Nuées fut représentée en 423, un an après une trêve d’un an conclue avec Sparte.  

La guerre n’étant plus au premier plan de l’actualité,  Aristophane dénonça dans sa comédie ceux qui, en amont, étaient les responsable intellectuels de la déliquescence, les sophistes.

Les sophistes (les plus connus : Protagoras, Gorgias, Prodicos, Hippias… n’étaient pas athéniens) enseignaient à Athènes la rhétorique à ceux des jeunes gens dont les parents pouvaient payer les leçons.  Un art de parler dénoncé (par Socrate en particulier – avec l’exception notable de Protagoras) pour sa dimension formelle, artificielle, sa maîtrise du langage sans préoccupation de formation à la vertu citoyenne. Autrement dit, l’apprentissage d’une technique qui permettait de soutenir n’importe quelle thèse et son contraire.

Ce que dénonçait Nuées, c’était l’entreprise de sape des sophistes qu’Aristophane incarne, dans le registre de la comédie, par Socrate, caricatural non seulement par sa pratique du langage, mais, et surtout, par son rejet des dieux du panthéon grec.

Ce qui faisait « fonctionner » cette représentation faussée du Socrate réel, c’est qu’elle apparaissait plus ou moins confusément comme une expression de ce qui constitue toujours le danger le plus grave pour les sociétés, surtout la société théocratique, à savoir le matérialisme : si cette philosophie (la matière comme explication du monde) n’était pas celle de Socrate (elle était plus ou moins explicite dans la pensée de ceux qu’on appelle les présocratiques – elle était celle de Diderot), elle était (et est encore) la cible privilégiée en tant qu’elle était (et est toujours ) fortement déstabilisante… comme était, pour d’autres raisons, tout aussi déstabilisante la démarche socratique, d’où l’amalgame.

Voici comment Socrate résume (à la manière d’une accusation officielle) la calomnie qui le poursuit depuis des années : « Socrate agit illégalement et il s’occupe indûment à rechercher les choses [= ce qu’il se passe] sous la terre et dans le ciel, à rendre la parole inférieure supérieure et à enseigner ces mêmes choses à d’autres. C’est à peu près cela. Et c’est cela que vous avez vu vous-même dans la comédie d’Aristophane, un Socrate porté tout autour de la scène déclarant qu’il se promène dans les airs et débitant une série d’autres niaiseries auxquelles je n’entends rien, ni peu ni prou.  » (19 b)  

La caricature ne visait pas le Socrate réel qui ne se préoccupait pas de cosmologie, mais un mode de pensée aussi dérangeant pour les individus et la collectivité que pouvait être, sans doute plus que sa pensée elle-même, le mode de vie, la manière d’être d’un homme que connaissaient les Athéniens pour le rencontrer quotidiennement en ville.

Et c’est bien cette accusation que reprendront, vingt-quatre ans après la première représentation de la pièce (elle n’obtint que la troisième place au concours des Grandes Dionysies), les trois accusateurs qui demanderont la peine de mort, signe de l’importance du danger que représentait cette vie matérielle (j’y reviendrai) pour l’ordre moral.

La vérité.

Socrate conclut son introduction avec deux adjectifs employés seuls et au neutre pluriel, ce qui en fait des noms : le premier, indéfini,  dikaia* (« des choses justes »), le second combiné à un article talèthè (« les choses vraies = la vérité ») en demandant aux juges de « considérer ceci et d’y appliquer votre attention, à savoir si je dis des choses justes [dikaia] ou pas ; car c’est ce qui constitue la qualité du juge [distinguer ce qui est juste de ce qui ne l’est pas], celle de l’orateur étant de dire les choses vraies. [talèthè] » (18 a)

*L’adjectif dikaios signifie « conforme aux convenances, au droit », et, au neutre pluriel précédé de l’article, le droit. Comme il est utilisé ici sans l’article, il a la résonance des deux significations (les convenances et le droit).

Il s’agit donc de savoir si la vérité qu’exposera Socrate sera jugée conforme ou pas… mais à quoi exactement ?

Un peu plus tôt, à propos du langage qu’il allait utiliser, il disait (cf. article précédent) qu’ « il croyait* justes les choses qu’il disait. »

* Le verbe utilisé (pisteuein) signifie la confiance accordée ; la traduction la plus exacte serait, dans l’explicite et l’implicite : je me fais confiance pour dire (sans recourir aux artifices de la rhétorique) des choses conformes à la vérité que je promets de dire, sachant que cette vérité est celle de ma vie – les chefs d’accusation ne visaient pas des faits particuliers mais son mode de vie.

On touche là à un élément fondamental de la philosophie de Socrate : l’identité entre la parole et la vie : son langage dans le tribunal sera le même que le langage de sa vie hors tribunal, il n’y a pas de différence de vie et d’expression entre l’homme qui comparait et l’homme hors-comparution.  

Cette identité permet de répondre à la question implicite du premier article : comment être sûr que le texte de Platon qui est une reconstruction du discours de Socrate est conforme à celui qu’il a prononcé au tribunal ?

Qu’il ait assisté au procès, qu’il ait écrit l’Apologie peu de temps après, que les témoins encore vivants et nombreux puissent être une garantie de vérité, tout cela ne suffit pas. Ce qui est déterminant, c’est la vérité de Platon.

Il avait 19 ans quand il commença à fréquenter Socrate, il en avait 28 au moment du procès et la quasi-totalité de ses textes sont des dialogues dans lesquels intervient Socrate dont la recherche de la vertu* passe par celle de la cohérence. Comment son Apologie pourrait-elle ne pas être celle de celui qui fut son maître ?  Il ne s’agit pas de l’exactitude des mots – l’Apologie était écrite pour des lecteurs qui connaissaient l’issue – mais de celle de la démarche questionnante de Socrate.

*Je reviendrai plus loin sur le sens du mot.

Ce qui sera déterminant dans le discours qui va suivre, c’est précisément le questionnement de l’objet du conforme.

C’est ce qui conduit Socrate à distinguer deux types d’accusateurs.

Un matin du printemps 399, Socrate quitte sa maison pour se rendre au tribunal « Héliée » installé dans un coin de l’agora (place centrale d’Athènes).

Le soir, le procès terminé (Apologie 40 a), alors que vient d’être prononcée sa condamnation à mort, il explique à ceux des juges qui ont voté pour son acquittement que son « daïmôn » intérieur (j’y reviendrai) qui se manifeste habituellement à lui quand il est sur le pont de faire quelque chose d’inadéquat, ne s’est manifesté ni au moment où il est sorti de chez lui, ni quand il montait au tribunal, ni pendant qu’il parlait. Il en déduit que ce qui lui arrive est sans doute un bien et que regarder la mort comme un mal est une erreur.

Je pourrais dire que Socrate est tout entier dans ce discours en tant qu’il ne correspondait en rien au discours habituel et qu’il exprimait la cohérence d’une pensée et d’un mode de vie opposés aux principes qui définissaient la vie de la Cité.

Je dirai aussi que, s’agissant de la mort, au moins, ce discours est toujours d’actualité.

Si la plainte déposée contre lui requérait la mort, elle ne visait aucun acte délictueux, mais une conception de la vie dont le libellé voulait signifier qu’elle constituait un danger vital pour Athènes.

Socrate n’écrivait pas, ne professait aucune doctrine, ne proposait aucun programme. En public – dans la rue, sur l’agora – et chez les particuliers où il était invité, il cherchait en permanence à instaurer un dialogue dont l’objet était de révéler non une vérité, mais, relativement à la vie individuelle et collective,  les contradictions du discours ordinaire.

Autrement dit, il construisait avec ses interlocuteurs une dialectique dont il ne donnait pas la résolution.

Il en résultait leur déstabilisation, in fine la mise en cause d’un ordre établi sur des savoirs qui apparaissaient dès lors comme de simples croyances, sinon des erreurs.

Confrontée à un tel danger, la société se défend d’abord par la déformation.

C’est ce que Socrate va commencer par expliquer dans l’introduction de sa défense.

Dans l’enceinte fermée d’une palissade qui délimite le tribunal où il comparait pour la première fois de sa vie – il a 70 ans – il parlera devant l’archonte-basileus qui dirige les débats (l’équivalent d’un président de cour d’assises) et les 501 (ou 502) jurés qui devront décider de son innocence ou de sa culpabilité. Il a refusé de recourir à un logographe (un spécialiste qui compose un discours de défense que lira l’accusé), donc de se défendre seul face à ses trois accusateurs : Anytos, une personnalité politique et un « industriel » (il possède une importante tannerie),  Mélétos, poète, et Lycon, orateur, l’un et l’autre sans grand talent – l’Histoire ne retient leurs noms que par Socrate – , derrière lesquels s’abrite Anytos qui ne veut pas apparaître au premier plan.

Le procès ne dépassera pas la journée et le verdict sera sans appel.

Les accusateurs viennent de s’exprimer et l’archonte lui donne la parole.

[Je traduis au plus près du texte]

« Ce que vous, Athéniens [= les jurés, qu’il appellera aussi «juges »], avez éprouvé venant de mes accusateurs, je ne le sais pas. Moi, en tout cas, par leur fait, il s’en faut de peu que j’aie oublié qui je suis, tant ils ont parlé de manière persuasive. Cependant, de vrai, pour ainsi dire, il n’ont rien dit. »(17a)

Et il va insister sur un point qui, 2500 ans plus tard, est toujours d’actualité : celui du langage tel qu’il est utilisé, pour les tribunaux athéniens par les logographes, dans les nôtres par les avocats.

En d’autres termes, pourquoi l’accusé ne doit-il pas s’expliquer de lui-même ? Si l’on préfère, pourquoi le recours à la rhétorique, à l’éloquence ?

Et à la réponse qui vient spontanément, comme une évidence, il faut imaginer le questionnement de Socrate.

Il suggère l’explication : « Vous m’entendrez parler à l’aventure avec les mots qui se présenteront ; je crois en effet que sont justes les choses que je dis et que personne de vous n’attende autrement. »(17c)

Autrement dit, la simple vérité n’a pas besoin d’autre langage que le simple langage de la vérité.

Encore faut-il décider de la dire.

C’est ce qu’il va faire.

Apologie de Socrate est l’intitulé d’un texte écrit par Platon vers 396 avant notre ère. Il faut le comprendre dans le sens plaidoyer prononcé par Socrate pour sa défense dans le procès qui, en 399, aboutit à sa condamnation à mort et à son exécution.

S’il n’en est pas le verbatim (le discours réel), s’il est une construction de Platon, si le procès n’eut pas pour ses contemporains l’importance qu’il a pour nous, autrement dit si nous ne le regardons pas avec les mêmes yeux,  le texte platonicien qui en rend compte n’en propose pas moins la problématique de la démocratie dont nous ne savons toujours pas ce qu’elle est.

J’ai expliqué (cf. Le commun aujourd’hui – 23/11/2025) la différence majeure d’analyse entre Platon et nous : pour lui, ce procès est cohérent avec la démocratie qu’il faut donc rejeter comme système politique, alors qu’il est pour nous l’expression d’une contradiction, en ce sens qu’un procès pour « délit de pensée » ressortit aujourd’hui à la dictature, contradiction d’autant plus forte qu’Athènes est pour nous, comme elle l’était pour Platon,  la cité créatrice de la démocratie.

La différence de perception du procès importe finalement peu au regard d’un invariant humain qui explique pourquoi ce texte nous intéresse 2500 ans après son écriture.

L’Athénien des 5^ème et 4^ème siècle n’est pas essentiellement différent de qui nous sommes aujourd’hui, même si le cadre structurant est autre :  Athènes, comme les autres cités grecques, était régie par un système théocratique : la distinction entre religieux et profane n’existait pas, la vie collective et privée se déroulait tout entière sous l’œil des dieux. Je dis que ce n’est pas décisif en ce sens que nous ne sommes pas sortis de ce cadre, non seulement du fait de la mémoire – la laïcité est un fait récent, français, qui suscite toujours des controverses chez les autres et chez nous – mais du fait de la persistance et du religieux dans nos démocraties (notamment le fondamentalisme qui rêve de théocratie) et de régimes théocratiques.

J’ai plusieurs fois souligné ici le constat de cette constance humaine dans la construction du rapport avec l’autre et l’objet selon les mêmes paramètres de violence et d’accumulation.  Il n’est pas inutile de rappeler que, dans le cadre de la philosophie qui nous sert de références plus ou moins ambivalentes – Kant, Hegel, Nietzsche, Marx, Heidegger… – et non malgré elle,  les hommes ont dans le même temps de son écriture pratiqué le trafic d’esclaves, exterminé des peuples autochtones, se sont massacrés par millions dans les deux guerres mondiales du 20^ème siècle et, pour la première fois dans l’histoire humaine, ont construit des camps d’extermination humaine industrielle. À l’heure où j’écris ces lignes, les guerres sont toujours permanentes avec leurs lots de massacres, de tortures, de destructions.

Au 5^ème siècle, Athènes qui avait construit un empire ne se comportait pas autrement avec ceux qui contestaient son hégémonie.

Je propose donc de lire l’Apologie de Socrate en tant qu’œuvre contemporaine.

* Je l’ai enseignée et traduite – en partie – dans des classes de premières et terminales, jusqu’au jour où j’ai décidé de la traduire intégralement de manière à pouvoir la lire sans la traduction de l’édition bilingue. J’ai donc calligraphié le texte que j’ai fait relier.

La première photo est celle du livre, La seconde est celle du dessin effectué par mon fils reproduisant une statue (supposée) de Socrate. La troisième celle de la page-titre « Platôn – Apologia Sôcratous ». La quatrième la première des 108 pages du livre.

« La France ne peut que se satisfaire de la mort de Khamenei, dictateur sanguinaire.» a déclaré le porte-parole du gouvernement. (Journal de France Culture – 12 h 45 – 01/03/2026)

Venant d’un gouvernement censé être « responsable » – dans le sens « apporter des réponses adéquates » – cette déclaration est irresponsable au moins pour deux raisons :

– cette mort est le résultat d’une action militaire qui viole le droit international.

– elle laisse entendre que le « guide suprême » est l’explication de la dictature République Islamique d’Iran et de ses crimes.

Autrement dit, elle accrédite l’opinion selon laquelle un individu est la cause première – donc qu’il suffit de s’en débarrasser pour régler le problème – et qu’une intervention militaire étrangère décidée unilatéralement peut apporter la solution.

Soutenir un tel point de vue revient à méprise les Iraniens qui auraient donc accepté passivement cette dictature pendant des décennies, et ils l’auraient subie parce qu’ils seraient ou faibles ou impuissants ou stupides ou les trois à la fois.

Si un tel régime – comme en Russie et ailleurs – peut se maintenir au pouvoir aussi longtemps, ce n’est pas d’abord pour des raisons policières, mais parce qu’il « convient ». Khomeini fut accueilli à son retour d’exil par une foule enthousiaste – je prends le mot dans son sens premier « sous l’emprise de la divinité ».

Il y a dans le substrat des pays dominés par la religion – en l’occurrence musulmane – l’acceptation d’un « si Dieu le veut » qui ponctue chacune des phrases, non seulement des dirigeants, mais des dirigés et aussi des massacrés (cf. Gaza).

Le God bless America en est un autre exemple.

Rappel : dans une réunion à Lyon (suite à l’agression et la mort de Quentin Deranque) J-L Mélenchon (LFI) s’est lancé dans ce qui s’apparente à une digression : « Sauf s’il s’agit de l’affaire « èpchtaïne ». Ah, je voulais dire « èpstine », pardon. Ça fait plus russe, « èpstine », hein…  Alors maintenant vous direz [parlant d’Einstein] « ènnstine »au lieu d’ènnchtaïne, parlant de Frankenstein [ personnage du roman de Mary Shelley]  « frankenstine au lieu de « frankenchtaïne ». Eh beh voilà, non ? Tout le monde comprend comment il faut faire… »

Les partis politiques ont réagi en disant qu’il s’agissait d’un propos à visée antisémite [ = la prononciation « ine » évacuerait la résonance juive de « eine »].

Lui rétorque : « J’ai ironisé sur la volonté de vouloir faire avec “Epstine” un nom pour “russifier” le problème. Consternante réaction de ceux qui y voient de l’antisémitisme »,

Le débat implique deux questions :

1 – que dit-il « objectivement » ?

2 – qu’entendent non seulement ceux qui sont présents mais aussi l’opinion publique qui – il le sait – sera informée dans un contexte forcément polémique ?

1 – sa réponse à l’accusation d’antisémitisme ne tient pas dans le sens où, si j’en crois ce que j’ai trouvé sur Internet, en russe le nom se prononce èsptaïne.

2 – oui, mais, peu importe, pour l’oreille lambda, « ine » a une résonance russe.

On ne s’en sort pas, sauf à poser la question qui me paraît essentielle : pourquoi s’est-il lancé dans ce qui apparaît comme une digression ?

Elle s’inscrivait dans la mise en cause des médias (hostiles à LFI) qui fut un objet important du discours : la prononciation d’Epstein (à la russe, dit-il) en étant un exemple.

Mais, si l’on suit son point de vue, pour quoi les médias voudraient-ils russifier le nom ? Pour quoi d’autre, sinon pour faire oublier qu’il est un nom juif ? Et pour quoi le faire oublier, sinon pour dissimuler la « dimension juive » de l’affaire ?  Mais prêter une telle intention aux médias valide la « dimension juive » un constituant important de l’antisémitisme (cf. la récurrence historique du « complot juif »).

Comme il n’est pas possible de soutenir l’hypothèse qu’il serait ou inculte ou naïf ou qu’il n’aurait pas conscience de ce qu’il dit et de la manière dont ce sera diffusé et entendu, ce qu’il dit objectivement, c’est : je veux qu’on parle de l’antisémitisme.

La problématique ne se construit pas à partir de la question « est-il ou n’est-il pas antisémite ? » mais de ce que signifie la création d’un tel débat ? J’entends au-delà de la stratégie de déplacement du problème (l’agression et la mort de Quentin Deranque).

Ce qui est dénié – je ne parle pas seulement de la France – est  [cf. l’article « L’IA et le miroir »] la nature du désarroi dont le particularisme nouveau est que l’existentiel humain n’est plus seulement – comme il pouvait être présenté par le fascisme des années 30 et l’est encore –– un problème contingent soluble par l’élimination [de « l’autre »], mais qu’il apparaît vide de tout sens possible, absurde, par la combinaison de l’absence d’alternative à un capitalisme « pour toujours » [cf. Trump] et de la mutation climatique dont il est la cause.

Autrement dit, le propos de J-L Mélenchon n’est pas une digression : il est une des expressions politiciennes actuelles du refus de la problématique que les êtres humains doivent construire et, depuis la fin des années 80, sans les deux échappatoires historiques de transcendance, à savoir reconnaître le commun humain objectif et répondre à ses exigences.

De ce point de vue, ce propos est irresponsable : en tant qu’il ne sollicite ni la raison ni la pensée, il contribue au désarroi par le recours à l’irrationnel et au passionnel qu’exploite l’extrême-droite.