Socrate conclut l’interrogatoire par un « c’est suffisant » sec qui souligne l’insignifiance de la formulation d’accusation que vient de révéler le dialogue avec Mélètos, pour centrer désormais son propos sur ce qui constitue le coeur du problème.
C’est la partie essentielle du discours qui n’a désormais plus rien à voir avec celui de la défense habituelle (on comprend dès lors pourquoi il a refusé le plaidoyer écrit pour lui par Lysias, un logographe de renom), mais qui est plutôt une « attaque » en ce sens qu’il va obliger les Athéniens à regarder le miroir qu’ils ne veulent pas voir.
Un essentiel humain en tant qu’il ne concerne pas (seulement) les Athéniens de ce début du 4ème siècle, mais l’être humain. Le discours qui va suivre construit, principalement sur le mode du récit, la problématique de l’ontologie : qu’est-ce que être pour l’être humain ? Avec le corollaire stratégique : qu’est-ce qui le conduit à construire des digues d’interdits pour refuser cette problématique (« Être ou ne pas être » en est un énoncé d’apparence métaphysique), au point de condamner à mort celui dont la démarche risque de les briser ?
Je pose le problème autrement : comme il s’agit d’un jury populaire, qu’il est nombreux, qu’il représente donc l’état du peuple athénien, et comme ce qui est en jeu est une condamnation à mort non pour un acte mais pour une manière de vivre, qu’est-ce qui peut transformer un mode démocratique en un mode dictatorial ?
C’est en quoi le discours de Socrate nous concerne, 2400 ans plus tard, si l’on considère l’état du monde, dont celui de la France qui, comme d’autres pays, court le risque d’être démocratiquement submergée par l’idéologie de l’identité nationale dont on sait qu’elle constitue la dictature que, depuis le début du 20ème siècle, nous appelons fascisme.
Ce danger vient confirmer la dimension anhistorique de ce qui est en train de se jouer dans l’enceinte de l’Héliée pour ce cas particulier : « Ce qui me prendra*, si je dois être pris, ce n’est ni Mélètos, ni Anytos, mais la calomnie et l’esprit de dénigrement ; ils ont déjà pris beaucoup d’autres hommes de bien, et je pense qu’ils en prendront : il est à craindre que ça ne s’arrête pas à moi. »
*c’est le premier sens du verbe airein que je préfère au « perdra » de la traduction de référence – Édition des Belle Lettres (EBL) – pour l’image forte à laquelle il renvoie.
Socrate pose alors cette question : « Peut-être alors quelqu’un pourrait dire : « Mais n’as-tu pas honte, Socrate, de t’occuper avec soin à une telle occupation* à cause de laquelle tu risques maintenant de mourir ? »
* Platon met côte à côte le nom epitèdeuma et le verbe epitèdeuein, une manière d’insister sur l’importance de ce qui n’est pas un métier répertorié.
Et il répond : « Et moi, je lui opposerais la parole qui convient* à savoir : tu ne parles pas bien, mon ami, si tu penses qu’un homme de quelque valeur même petite doit prendre en considération le risque de vivre ou de mourir, et non de considérer seulement ceci, chaque fois qu’il agit, s’il accomplit quelque chose qui convient ou qui ne convient* pas, si c’est l’œuvre d’un homme bon ou mauvais. » (28 b)
* dikaios « qui convient » (adikaios « qui ne convient pas ») pose la question de la référence : ce qui convient, ou pas, c’est par rapport à quoi ? La référence du mot est d’abord celle de l’usage, de la manière d’être, de vivre, puis celle de la règle, de la loi (le nom dikè désigne une action privée en justice). Au début de son discours, après avoir distingué les deux types d’accusateurs, Socrate commence la réfutation des premiers par « dikaios eimi (= je suis) apologesasthai (= me défendre) », littéralement « je suis convenable de me défendre » que nous exprimons en français par « J’ai le droit, le devoir de » ou « Il est juste, il convient que… »
Ici, EBL traduit dikaios par « juste », ce qui réduit le champ des signification en évoquant plutôt une référence morale ou juridique dont je pense qu’elle n’est pas celle de Socrate. La traduction « qui convient ou ne convient pas » relativement à l’acte humain renvoie à une référence d’un autre ordre.
Sa définition commence après un détour (de signification forte pour l’auditoire) par l’Iliade (l’exemple d’Achille qui choisit de venger son ami Patrocle en tuant Hector alors qu’il sait qu’il mourra peu après).
Voici le début de la définition sur le mode du récit : « Il en est ainsi, Athénien, pour la vérité : là où quelqu’un se place de lui-même parce qu’il a estimé que c’était le mieux, ou qu’il a été placé par un chef, c’est là qu’il doit, à ce qu’il me semble, affronter les dangers en tenant de pied ferme, sans prendre en considération ni la mort ni quelque chose d’autre en regard de ce qui ne convient pas. »
Il reste maintenant à nommer la référence.
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